صراطهای مستقیم

نه تشیع،اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن (گرچه پیروان این دو طریقه هر کدام در حق خود چنان رأیی دارند)،نه اشعریت حق مطلق است نه اعتزالیت.نه فقه مالکی نه فقه جعفری.نه تفسیر فخر رازی نه تفسیر طباطبایی.نه زیدیه و نه وهابیه.نه همه‌ی مسلمانان در خداشناسی و پرستش‌شان عاری و بری از شرکند و نه همه‌ی مسیحیان،درک دینی‌شان شرک آلوده است.دنیا را هویت‌های ناخالص پرکرده‌اند و چنان نیست که یک سو حق صریحِ خالص نشسته باشد و سوی دیگر ناحق غلیظِ خالص.وقتی بدین امر اذعان کنیم،هضم کثرت،برای ما آسانتر و مطبوعتر می‌شود.

اصحاب هر فرقه مجازند که همچنان بر طریقه‌ی خود بمانند و پابفشارند.مراد نفی طریقه‌ی خود نیست،مراد بهتر شناختن طریقه‌ی خود و هضم این معناست که کثرت و تنوع،طبیعی و بشری و این جهانی و ناگزیر است.مراد،نسبیت حق و باطل هم نیست.نمی‌گوییم حق و باطل معنا و استقلال ندارند و هر فرقه‌ای هرچه می‌گوید حق است.می‌گوییم عالم،عالم ناخالصی‌هاست.چه عالم طبیعت و چه عالم شریعت.چه فرد و چه جامعه.سِر این ناخالصی هم بشری ‌شدن دین است.وقتی باران دین ناب از آسمان وحی بر خاک افهام بشری می‌بارد،ذهن آلود می‌شود.و همین که عقل‌ها به فهمیدن دینِ زلال همت می‌گمارند،داشته‌های خود را با آن می‌آمیزند و آن را تیره می‌کنند،و لذا دینداری و دین‌ورزی چون آبی کف آلود تا قیام قیامت در میان مردم جاری است و تنها در قیامت است که خداوند میان بندگان خود در مورد اختلافاتشان داوری خواهد کرد:«وَإِنَّ رَبَّكَ لَيَحْكُمُ بَيْنَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فِيمَا كَانُواْ فِيهِ يَخْتَلِفُونَ، نحل:۱۲۴» و:
رگ رگ است این آب‌شیرین و آب‌شور
در خلایق میرود تا نفخ صور
(مثنوی دفتر اول،بیت ۷۴۹)

جامعه‌ی پلورالیستیک که جامعه‌ای است غیرایدئولوژیک،یعنی بدون تفسیر و مفسران رسمی و بنا شده بر عقل کثرت‌اندیش نه عاطفه‌ی وحدت کیش،و پُر مروت و پُر مدارا،و برخوردار از جریان آزاد اطلاعات،و مسابقه مآب،یعنی پُر از بازیگران،و طبیعت‌منش و پُر از بهار و خزان و برف و باران،از جایی آغاز می‌شود که حاکمان و رعایا،همه اذعان کنند که اصل در عالم طبیعت و اجتماع،کثرت است نه وحدت و تباین است نه تشابه،و عزم بر الگوی واحد دادن به زندگی و دین و زبان و فرهنگ و اخلاق و عادات و آداب آدمیان،عزم محال است و وزر وبال بردن.زدودن آن کثرت نه ممکن است و نه مطلوب.کثرت دینی اگر به ده برهان،مطلوب و مقبول است،کثرت فرهنگی و سیاسی به صد زبان و بیان قابل تأیید و توصیه است.

دکتر عبدالکریم سروش،کتاب «صراطهای مستقیم».

سلوک اخلاق مدارانه-دکتر عبدالکریم سروش

زندگی ما سراپا پیچیده‌ی در «اخلاق» است.بدانیم یا ندانیم،بگوییم و نگوییم همه‌جا کار اخلاقی و «داوری اخلاقی» می‌کنیم.اگر خاکروبه‌ای از بام در خیابان می‌ریزیم،اگر به کسی برای کار ناروایی اعتراض می‌کنیم،اگر در مقابل کار ناروایی تسلیم می‌شویم و زبان نمی‌گشاییم،اگر حرف بزرگتری را می‌شنویم،اگر حرف بزرگتری را نمی‌شنویم،همه‌ی این‌ها کارهای اخلاقی است.مبادا از اخلاقی شما گمان ببرید که منظور نیکوست،کار بد هم اخلاقی است یعنی داوری اخلاقی پشت سر آن است،کار نیک هم اخلاقی است؛یک اصطلاح غلطی میان ما رایج شده است که وقتی می‌گوییم فلان کار اخلاقی نیست یعنی بد است،فلان کار اخلاقی است یعنی خوب است.این بد به کار بردن اصطلاح اخلاق است.اخلاق،علم داوری درباب نیکی و بدی «رفتار» است،هم کار بد اخلاقی است یعنی اخلاقاً بد است،هم کار نیک اخلاقی است یعنی اخلاقاً خوب است.در کارهای روزمره‌ی ما،هیچ کاری نیست که نتوان درباره‌ی آن داوری اخلاقی کرد.خود ما هم همواره داوری اخلاقی می‌کنیم،همین که شما اکنون به این جلسه آمدید،در همین روز و در همین ساعت ده‌ها کار دیگر می‌توانستید بکنید اما این یکی را انتخاب کردید و به اینجا آمدید.تحمیلی و جبری در کار نبوده است،به هر دلیلی که این انتخاب را صورت داده باشید این انتخاب اخلاقی است،یعنی به گمان خودتان کار خوبی کرده‌اید،از انتخاب‌های دیگر انتخاب بهتری هم انجام داده‌اید،اگر هم بهتر نباشد در ردیف‌ انتخاب‌های خوب شماست.من هم که در اینجا نشسته‌ام و با شما سخن می‌گویم،اختیار کرده‌ام که چنین کاری بکنم و بر این قیاس هرکاری که ما در طول روز انجام می‌دهیم.

«عادت» دشمن اخلاق است،دشمن داوری اخلاقی است.گاهی ما بر حسب عادت،کارهایی را انجام می‌دهیم نیندیشیده و ناسنجیده،غافلانه پا از جاده‌ی اخلاق بیرون می‌گذاریم.به همین سبب،انسان‌های هشیار،آدمیانی که می‌خواهند اخلاقی باشند و بمانند،با عادت مبارزه می‌کنند؛نمی‌گذارند هیچ چیزی برای آنها به صورت یک عادت مقاومت‌ناپذیر درآید،چون در آن صورت جرأت و قدرت داوری اخلاقی و عمل اخلاقی و انتخاب‌های دیگر را از آنان می‌گیرد.

اخلاق یک امر بیگانه نیست،جای دیگری نیست که ما به دنبال آن بگردیم و بخواهیم آن را پیدا کنیم،بشناسیم و وارد زندگی خود کنیم،یا از این و آن بپرسیم یا سراغش را از آسمان‌ها بگیریم.ما از وقتی که به خودمان آگاهی یافتیم و رفتار آگاهانه می‌کنیم،در همان حال رفتار ما هم اخلاقی است؛اخلاقی است یعنی می‌تواند مشمول داوری اخلاقی قرار بگیرد و دیگران درباره‌ی آن قضاوت کنند.اما این اخلاق و این داوری‌های اخلاقی از کجا می‌آیند؟آیا از آسمان می‌آیند؟از زمین می‌آیند؟از عقل بشری می‌آیند؟از دین می‌آیند؟فیلسوفان به ما آموخته‌اند؟ریشه‌ی داوری‌های اخلاقی کجاست؟

به زبان بسیار ساده در عین حال دقیق و قابل دفاع،ریشه‌ی داوری‌های اخلاقی عبارت است از:«ستایش و نکوهش عقلا» یا به تعبیر فیلسوفان پیشین «مدح و ذم عقلا».آنچه را که عقلا مدح می‌کنند،ستایش می‌کنند،نیکو می‌شمارند همان نیکوست و آنچه را که عقلا ذم می‌کنند،سرزنش می‌کنند و نکوهش می‌کنند و بد می‌شمارند همان بد است.بد و خوبی بیرون از مدح و ذم عقلا وجود ندارد؛هیچ رفتاری وجود ندارد که به خودی خود خوب باشد یا بد باشد.تعبیر «پسندیده» و «ناپسندیده» که ما در فارسی داریم،بسیار گویاست.پسندیده یعنی آنچه را که جمعی پسندیده‌اند،مورد پسند قومی قرار گرفته است.نکوهیده یعنی آنچه که جمعی آن را نکوهیده‌اند،ناپسند قومی قرار گرفته است که آن قوم عبارتند از عقلا.عقلا هم کسانی نیستند که در عرش نشسته باشند و ما چراغ برداریم و به دنبالشان بگردیم در ظلمات و تاریکی!عقلا خود ماییم،آدمیانی هستند که در روی زمین زندگی می‌کنند و از عقل نرمال برخوردارند،لزوماً همه‌ی عقلا ابن‌سینا یا نیوتن نیستند،آنها در قله‌ی عقلانیت نشسته‌اند ولی آدمیان متعارف هم،عقلا هستند و راه زندگی خود را با همین چراغِ عقل،که خدا در اختیارشان نهاده،پیدا می‌‌کنند و خوب و بد را تمیز می‌دهند.اینکه می‌گویند آدمی اهل تمیز است…اهل تمیز یعنی کسی که تمیز می‌نهد میان نیک و بد،خوب و بد را می‌شناسد.شناختن خوب و بد یک حرف است،عمل کردن به آنها حرف دیگری است.

نیک و بد اخلاقی متعلق به رفتار است.ما نیک و بد بیرون از رفتار را هم داریم،یک کسی ممکن است بگوید که گل،چیز خوبی‌ست.اینها خوب باشد یا بد باشد،اخلاقی نیست برای اینکه چیزی که از جنس رفتار نیست،ما داوری اخلاقی درباره‌ی آن نداریم،لذا اگر هم در آنجا خوب و بد به کار می‌بریم،خوب و بد دیگری است و نباید با خوب و بد اخلاقی آمیخته شود که موجب مغالطه خواهد شد.خوب و بد اخلاقی هم همان است که عاقلان تمیز می‌دهند و بیرون از تمیز عاقلان حقیقتی ندارد.عاقلان البته باهم اختلاف دارند.این هم یک حقیقت غیرقابل نهفتن و غیرقابل انکار است.عقل اساساً منشاء اختلاف است و اینکه عارفان ما این همه به عشق،پناه می‌بردند برای این بود که در عشق وحدت است و اختلاف نیست:

آفرین  بر عشق  کل  اوستاد

صد هزاران ذره را داد اتحاد

همچو خاک مفترق  در  ره‌گذر

یک‌سبوشان کرد دست‌کوزه‌گر

(مولوی،مثنوی معنوی،دفتر دوم)

عشق،سرزمین وحدت است اما عقل،سرزمین کثرت است.جایی است که اختلاف‌ها،اختلاف سلیقه‌ها،اختلاف رای‌ها و باب تشخیص‌ها شروع می‌شود.لذا اینکه می‌گوییم حسن و قبح آن است که عقلا تمیز بدهند،مبادا گمان کنید که همه یک حرف می‌زنند.حسن و قبح[اخلاقی] یک امر ثابت و معین و تغییرناپذیر نیست،مشاهدات ما هم چنین می‌گوید.افعالی هستند که در یک دوره خوب شمرده می‌شوند و در یک دوره‌ی دیگر بد شمرده می‌شوند توسط عقلا.بنابراین،عقل اختلاف‌انگیز که داوری‌های اخلاقی می‌کند،داوری‌های آن هم مختلف است.ما تا پایان تاریخ باید معطل بمانیم تا ببینیم کدام داوری‌های اخلاقی عاقلان،ثابت مانده است و کدام یک ثابت نمانده است.ولی اکنون پایان تاریخ نیست و هیچ‌کس هم نمی‌داند پایان تاریخ کی و کجاست.لذا،همه‌ی داوری‌های اخلاقی ما مثل داوری‌های علمی ما بر لبه‌ی پرتگاه است؛می‌توانند عوض شوند و شاید هم ثابت بمانند.

اخلاق،به طور مطلق،مقدم بر دین است.به این معنا که،خود دیندار بودن هم یک مقوله‌ی اخلاقی است.اگر روزی روزگاری،ما به این نتیجه برسیم که دیندار بودن یا خدا را پرستیدن،کار غیراخلاقی است،کار ناصواب و ناروایی است نباید انجام دهیم؛پس هر دینداری ابتدا باید برای خودش معین کرده باشد که دین‌ورزی که می‌کند و از خدا و پیامبری که اطاعت می‌کند،کار او روایی اخلاقی دارد.وقتی که ما وارد حوزه‌ی دینداری می‌شویم،به این معنا نیست که حوزه‌ی اخلاق را ترک می‌گوییم،بلکه حوزه‌ی دینداری در داخل مقوله‌ی حوزه‌ی اخلاق است و نباید منافات با آن[اخلاق]پیدا کند.

اگر،به فرض،در حوزه‌ی «احکام دینی» حکمی یافت شود که صریحاً مخالف داوری‌های اخلاقی عقلاست،باید تأویل شود یا باید کنار گذاشته شود و به اصطلاح فقهی باید درباره‌ی آن «اجتهاد» صورت بگیرد.خبرگان بصیر،کسانی که عالم‌اند و به نحو روشمند می‌توانند مقایسه‌ی دو مقوله‌ی فربه اخلاق و فقه را به عمل بیاورند،این اجتهاد را باید صورت بدهند.اما هیچ ترسی از فرونهادن احکام دینی در صورت معارضه‌ی با احکام اخلاقی نیست؛احکام اخلاقی مسلم که مورد اتفاق عقلاست اگر منافاتی پیدا کرد با احکام دینی،نشان می‌دهد که آن حکم دینی حکم موقتی بوده است(اگر از اصل حکم دینی بوده است)لذا دوره‌اش لاجرم به سر آمده است و اعتبار دائمی ندارد.البته دین در مواردی می‌تواند به کمک اخلاق آید.ما در پلکان ارزش‌های اخلاقی،وقتی که ارزش‌های اخلاقی را در کنار هم می‌نشانیم،بعضی از ارزش‌ها برتر از ارزش‌های دیگرند؛یعنی،پاره‌ای را می‌توان فدای پاره‌ی دیگر کرد.اینکه کدام[ارزش‌های اخلاقی] برتر از دیگریست،از معضلات علم اخلاق است.فرض کنید که اگر پای جان کسی در میان باشد و شما با گفتن یک دروغ بتوانید جان آن بی‌گناه را نجات دهید،در اینجا عموم اخلاقیون می‌گویند که:قبح دروغ موقتاً رفع می‌شود به خاطر اینکه جان کسی نجات پیدا کند.[در این وقت‌ها] گاهی دین به کمک می‌آید برای اینکه این موارد تعارض را و اینکه کدام باید قربانی کدام شود،به ما نشان بدهد.

دکتر عبدالکریم سروش – گوشه‌هایی از سخنرانی «سلوک اخلاق مدارانه» ایراد شده در دانشگاه کلگری،کانادا به تاریخ ۲۵  آگوست ۲۰۱۵.

اسلام و خشونت-دکتر عبدالکریم سروش

«عقلانیت» انواع دارد و دوران‌ها متفاوتند به دلیل اینکه عقلانیت دوران‌ها متفاوت می‌شود و حقیقتاً بنده شخصاً این را به چشم خود دیده‌ام،به جان خود آزموده‌ام که چگونه «ارزش‌»هایی که نماد عقلانیت در یک دوران به شمار می‌رفتند،فروخفتند و از میان رفتند و ارزش‌های دیگری به جای آنها نشستند و عقلانیت تازه‌ای جانشین عقلانیت کهنه شد؛این قصه هم در ایران رخ داد و هم در سطح جهان.جوان‌های ما نمی‌توانند تصور کنند که دوران ماقبل سقوط شوروی،چه دورانی بود و «عاقلان زمانه»،از عامیان سخن نمی‌گویم،از چه ارزش‌هایی حمایت می‌کردند و دل به چه چیزهایی بسته بودند.

جهان هرگز مثل امروز تک‌صدایی نبود.دست‌کم جهان دو صدا در او بود(صدای دینداران را هم فعلا فراموش می‌کنیم):یکی صدای «لیبرال‌ها» بود و «اردوگاه سرمایه‌داری» به اصطلاح سوسیالیست‌ها و دیگری «اردوگاه سوسیالیست».من خوب به یاد دارم که مفاهیمی مثل «جهاد»،مثل «مبارزه»،مثل «در افتادن با سرمایه‌دای و با استعمار»،ارزش‌های حاکم و صدرنشین آن دوران بودند و به همین سبب حتی،مخالفان اسلام یا کسانی که دلی در گروی اندیشه‌های دینی و معنوی نداشتند،بزرگان و پیشوایان دینی را به خاطر راه شهادت و جهادی که برگزیده بودند،تحسین می‌کردند.آنهایی که تاریخ ماقبل انقلاب را دیده‌اند می‌دانند که کسی مثل آقای خسرو گلسرخی که یک «چریک چپ» بود،در دادگاه خودش در کنار آنکه فریاد می‌زد «من اینجا،برای جان خودم چانه نمی‌زنم»و چانه هم نزد و نهایتاً اعدام شد،آنجا از «مولا حسین»-به قول خودش-یاد می‌کرد و می‌گفت ما ادامه دهنده‌ی راه او هستیم که مبارزه‌ی در راه ظالمان را در پیش گرفته بود.ترور‌هایی که قبل از انقلاب،در ایران به دست چریک‌ها،به دست مجاهدین خلق،به دست پیکاری‌ها صورت می‌گرفت،اصلا نام ترور نداشت؛این کلمه‌ی به اصطلاح قبیح،مطلقاً در اینجاها به کار نمی‌رفت،اینها «اعمال انقلابی» به شمار می‌رفت.ما امروز درست در دورانی زندگی می‌کنیم که «بدیهیات زمانه» یعنی «عقلانیت زمانه» عوض شده است.«عقلای قوم» هرآنچه را که قبلاً ضربه‌های انقلابی نامیده می‌شد و موجب تجلیل و تحسین همگان قرار می‌گرفت،امروز جزو عملیات تروریستی می‌شمارند و تقبیح می‌کنند.محال است که شما امروز بتوانید به راحتی از انقلاب دفاع بکنید،به راحتی از مبارزه دفاع بکنید؛مبارزه‌ی در مقابل ستم در مقابل کسانی که سد راه تکامل شده‌اند،از میان برداشتن آنها.من کاملا به یاد دارم که یک نویسنده‌ی بزرگی مثل فضل‌الرحمن که از «رفرمیست‌های اسلامی»بود،در کتاب مهم خودش به نام «اسلام»،وقتی که می‌خواهد دفاع کند از این معنا که آیا اسلام با شمشیر به پیش رفت،می‌گوید:«بله،من نفی نمی‌کنم که اسلام با شمشیر به پیش رفت»اما برای توجیه این مطلب و برای روا نشان دادن این معنا می‌گوید که:«کمونیسم هم همینطور است،سوسیالیست هم همینطور است،اینها هم اگر بتوانند به زور و با لشکرکشی،اندیشه‌ی حق خودشان را در جهان می‌گسترانند.»

این حرف‌ها یک روزی خریدار داشت،عقلای قوم را قانع می‌کرد و آدمیان می‌پذیرفتند که کار درستی صورت می‌گیرد.من هیچ به یاد ندارم که قبل از انقلاب،کسی پیامبر اسلام را «راهزن»خوانده باشد،کسی پیامبر اسلام را یک «انسان شورشی» و رفتار او را یک رفتار «غیراخلاقی»و «ضداخلاقی»خوانده باشد.بزرگان قوم،همه معتقد بودند که یک انسانِ معترضِ انقلابی مبارز،در میان اعراب و اشراف جاهلی،ظهور کرد و آنها را به جای خود نشاند و حتی در کمین آنها می‌نشست و آنها را از پا می‌انداخت برای اینکه آئین توحیدی  خود را گسترش بدهد و همه او را تحسین می‌کردند؛امروز ما،کاملا با صداهای مختلفی روبرو شده‌ایم.تمام این اعمال به چشم قبیح می‌آید،حجم عظیمی از مدافعات،باید به میان بیاید برای اینکه توضیح بدهد که پیامبر اسلام آنقدر غیراخلاقی که می‌گفتند،نیست شاید توجیهی برای رفتار او هم بتوان پیدا کرد.این دو صدایی که آن روزگار در جهان جاری بود و عقلانیتی که حاکم بود و امروز جای خود را به عقلانیت دیگری داده است،ما را با سوالات کاملا تازه‌ای مواجه کرده است،سوالاتی که در گذشته سوال نبود،پرسیده نمی‌شد و آنقدر بدیهی و معقول می‌نمود که کسی به دنبال جواب آنها نمی‌گشت و در آنها چون و چرا نمی‌کرد.امروز صحنه کاملا عوض شده است.

این را به شما می‌خواهم عرض کنم که عقلانیت،مفاهیمی مثل «خشونت»،اینها مفاهیم «ادواری» هستند،مفاهیم «تاریخی»هستند،مفاهیم «فرهنگی» هستند و مبادا ما با تمسک به یک نحوه‌ی از عقلانیت همه‌ی انواع عقلانیت دیگر را انکار کنیم و بزداییم،مبادا ما گمان کنیم که جهان،رو به عقلانیتی آورده است و تاریخ در سیر خود به ترقی و پیشرفتی دست پیدا کرده است که لازمه‌ی آن این است که گذشتگان علی‌الاغلب آدمیان جاهل و ابلهی بودند و ما امروز عقلایی هستیم که صدرنشین افلاک شده‌ایم.این تصورات که کودکانه و ابلهانه است نباید راهزنی کند و این گمان را در ما تقویت کند که ما لزوما بهتر از دیگران می‌فهمیم.می‌توانیم بگوییم که ما عوض شدیم،اما اینکه بهتر یا بدتر شدیم یک داستان دیگری است که به راحتی درباره‌ی آن نمی‌توان سخن گفت.

روزگاری حدود چند سال پیش در فرانسه،در پاریس سخنرانی می‌کردم،یکی از آقایان در آنجا اعتراضی به سخنان من کرد و بعد مقاله‌‌ای نوشت که در یکی از سایت‌ها به چاپ رسید،عنوان آن این بود «آقای سروش،اسلام خشن است» و نمونه‌هایی را ذکر کرده بود درباب خشن بودن اسلام.

من این جور می‌خواهم عرض کنم:اسلام «خشن»نبوده است ولی امروز خشن می‌نماید؛چون خشونت امر تاریخی است و بنابراین[اسلام]در زمان خود،خشن نبوده است ولی امروز خشن می‌نماید،به خاطر اینکه بسیاری از چیزها که در گذشته خشن نبودند و خشونت‌آمیز به نظر نمی‌‌رسیدند،امروز خشونت‌آمیز به نظر می‌رسند.راه چاره هم به زبان ساده این است که ما باید با زمانه زندگی کنیم،لذا اگر این احکام[اسلامی]امروزه خشن می‌نمایند آنها را با خشونت باید بیرون کنیم؛یعنی،بی‌رحمانه باید آنها را از صحنه‌ی فقه،از صحنه‌ی احکام دینی حذف کنیم و به همین راحتی و به همین سادگی.این نه‌تنها زیر پا نهادن تکلیف دینی نیست،بلکه عین عمل به تکلیف دینی است؛همچنان  که در  آن روزگار [اجرای آن احکام]عین عمل به تکلیف دینی بوده است.من از این طریق،امیدوارم  که یک داوری  منصفانه و متوازنی صورت بدهم،هم برای فهم گذشته و هم عملی که اکنون باید در پیش بگیریم آن هم از یک موضع رفرمیستی و برای نشاندن هر چیز در جای خویشتن بدون اینکه لزوماً دفاع ناموجهی کرده باشیم یا پا را از جاده‌ی  ثواب بیرون نهاده باشیم.

برای اینکه مسئله برای شما روشن‌تر شود،چرا من می‌گویم اینها یک زمانی عقلانی بوده‌اند،یعنی همان‌قدر که امروز برای ما غیرعقلانی جلوه  می‌کنند اینکه ما مرتد را بکشیم،کسی که از دین اسلام بیرون رفت او را اعدام کنیم،کسی که زنا می‌کند او را سنگسار کنیم،کسی که دزدی می‌کند دست او را ببریم،کسی که زنا می‌کند او را تازیانه بزنیم،چشم را در مقابل چشم درآوریم،دندان را در مقابل دندان درآوریم و دیه‌ی نصف به زن بدهیم و …اینها روزگاری عقلانی بودند،برای اینکه همه‌ی عقلای زمان بر اینها صحه نهاده بودند و عقلانیت چیزی جز «عقلائیت» نیست.شما اگر به نوشته‌های ابن‌سینا در کتاب «شفا» مراجعه کنید،که مهمترین کتاب فلسفی اوست،به صراحت تمام و با احتجاج و استدلال به شما می‌گوید که چرا ما باید کسی را که از دین بیرون می‌رود از صحنه‌ی حیات حذف کنیم.و اگر ابن‌سینا عاقل نبود و اگر خواجه‌نصیرالدین توسی که شرح بر کتاب ابن‌سینا نوشت عاقل نبود و اگر فخرالدین رازی که شرح بر کتاب ابن‌سینا نوشت عاقل نبود و کثیری از بزرگان و هیچ اعتراضی به این اندیشه‌ها نکردند،آن وقت ما دیگر در تعریف عقل باید تجدید نظر کنیم.اما اگر اینها فلاسفه‌ی بزرگ بودند و متفکران نامدار روزگار خویش بودند که بودند و کمترین اعتراضی به این احکام نکردند،نشان می‌دهد که این مقتضای عقلانیت دوران بوده‌است،نه عقلانیت زمان پیامبر،نه عقلانیت قبائلی آن دوران،بلکه تا قرن‌ها پس از ایشان و پس از ظهور دیانت اسلام،این عقلانیت همه جا حاکم بوده است؛کسی اینها را خشن نمی‌دیده است،کسی اینها را نامعقول نمی‌یافته است و از عالم و عامی بر آنها صحه می‌نهاده‌اند و عمل می‌کردند.نمی‌گویم که اینجا و آنجا،جسته  گریخته،اعتراضی به این احکام نبوده است،اما این اعتراضات با خشونت ساکت نمی‌شدند،با زور خفه نمی‌شدند،بلکه اتفاقاً پاسخ‌هایی که در حد عقلانیت زمانه بود،می‌گرفتند.

حرف من این است که این غلط است که ما بگوییم:اسلام از اصل خشن بوده است.اگر از اصل خشن بود،بنده مسلمان نمی‌بودم،از اصل خشن نبود.اسلام در اصل مطابق عقلانیت زمانه‌ی خودش عمل می‌کرد،عقلانیتی که قرن‌ها ادامه پیدا کرد.جواب مسائل روزگار خود را می‌داد برای اینکه احکام دینی،احکام مقدسی نیستند،احکامی هستند برای گشودن گره‌های اجتماعی و ظاهراً گره‌های اجتماعی را هم می‌گشود.در دوران پیامبر،حد شراب‌خوار چهل‌تا تازیانه بود،پس از پیامبر عمر و علی با هم دیدند که این چهل تازیانه جواب نمی‌دهد،یعنی مردم چهل تازیانه را می‌خورند بعد شرابشان را هم می‌خورند و چهل‌تا را کردند هشتادتا برای اینکه جلوگیری کنند.اینها مقدس نبود،نه عدد چهل نه پنجاه نه شصت.یک دوستی داشتیم می‌گفت که مولانا گفته است:«مثنوی هفتادمن کاغذ شود.»می‌شود گفت هشتادمن کاغذ شود،می‌شود گفت پنجاه‌من کاغذ شود.اینها که اهمیت ندارد،اهمیت در این است که شما بتوانید گره را باز کنید،غایت و مقصدی که دارید با او عملی کنید.عقلای قوم می‌نشستند و می‌گفتند اگر این مقدار حل نمی‌کند،به نوع دیگری عمل کنیم یا مقدار آن را کم و زیاد کنیم تا به نتیجه‌ی مطلوب برسیم.اینها یکی پس از دیگری انجام شد و عقلا هم بر وفق آن عمل می‌کردند تا رسیدیم به دوران مدرن.

من می‌خواهم در مورد فلسفه‌ی مجازات‌ها،چون اینها هستند که بیشتر محل کلام‌اند،چند نکته‌ای را در میان بگذارم.مجازات‌ها یا بنابر ‌«استحقاق»اند یا برای «عبرت»اند؛یعنی،ما مجازات می‌کنیم کسی را تا دیگران عبرت بگیرند و آن کار خلاف را انجام ندهند،یا بنابر استحقاق،می‌گوییم وقتی کسی دزدی کرد مستحق است که مجازات بشود،مردم بدانند یا ندانند،ببینند یا نبینند،اگر کسی قتل نفس کرد،مستحق است اعدام بشود.اما در کنار این دو،یک اصل سوم هم وجود دارد که این مجازات چه بنابر استحقاق باشد چه برای عبرت‌گیری باشد،با «کرامت انسانی»،با «حرمت انسانی» نباید منافات داشته باشد.به همین سبب،امروز ما باید ببینیم وقتی که مجازاتی را وضع می‌کنیم،مثلا سنگسار باشد،بریدن دست دزد باشد،اولاً موجب عبرت دیگران می‌شود یا نه،اگر موجب عبرت نشد بلکه موجب نفرت دیگران شد،این مجازات کارکرد «function» خودش را از دست داده است.اگر در استحقاق شخص ما تردید کردیم،و این استحقاق یکی از مسائل بسیار پیچیده است که ممکن است شخص خاطی و خلافکار استحقاق مجازات داشته باشد،اما نوع مجازات مهم است نه فقط استحقاق.ممکن است فقط استحقاق زندان داشته باشد،استحقاق یک نوع مجازات و جریمه‌ی مالی داشته باشد و بعد هم مسئله‌ی کرامت انسانی است.

یکی از مسائل خیلی مشکل و متناقض که ما در روزگار خودمان داریم این است که همه‌ی حقوق‌دانان،همه‌ی جرم‌شناسان و سیاستمداران از کرامت انسانی سخن می‌گویند،که سخن به حقی است که حقوق‌بشر بر مبنای کرامت انسانی نهاده شده است چون آدمی اگر ذاتاً ارجمند و محترم نباشد،برشمردن حقوق مختلف برای او،معنا ندارد اما متأسفانه در دوران مدرن ما مبنای استواری برای کرامت و ارجمندی انسانی نداریم.من این نکته را «می‌گویم و می‌آیمش از عهده برون» برای اینکه انسانی که محصول «Evolution» کوری‌ است که عالمان و دانشمندان از آن طرفداری می‌کنند،اگر این چنین باشد،واقعا ارزش[انسان]در حد ارزش دیگر جانوران است؛برای انسان کرامت ویژه‌ای نمی‌توان از Evolution بدست آورد.این نکته‌ی خیلی جالبی است به لحاظ عقلانیت زمانه و «inconcinnity»و ناسازگاری‌هایی که در همه‌ی عقلانیت‌ها وجود دارد،قابل مطالعه است.در گذشته قائل به کرامت انسان بودند به دلیل اینکه آدمی،الهی است،نفحه‌ی الهی در آدمی است و چون پاره‌ای از خداوند است،کریم است،ارجمند است،مقدس است،محترم است،اما مجازات‌هایی می‌کردند و در حق او روا می‌داشتند که ما امروز خشن می‌شماریم؛امروز آدمی را معتقدند آنقدر محترم است و آنقدر صاحب کرامت است که مجازات‌های سخت را در حق او نباید انجام داد،با او خشونت نباید ورزید،سنگسار نباید کرد،دست او را نباید برید و حتی اعدام را مخالفند اما،پایه‌ی استواری برای کرامت انسانی ندارند.ما اگر فقط ظواهر را ببینیم قضاوتی می‌کنیم،اگر بواطن را ببینیم جور دیگری.یعنی،ما با یک تناقضی در عقلانیت مدرن روبرو هستیم و با یک شبه‌تناقض دیگری در عقلانیت پیشین و هردوتا محتاج تأمل و حل کردنند.

باری؛رسیده‌ایم به روزگار ما که اگر مجازات‌هایی عبرت‌‌آموز نباشند بلکه نفرت‌انگیز باشند،اگر مجازات‌هایی چنان باشند که آدمیان آنها را درخور خود نشناسند و نشمارند،حالا درخور خود نشناسند یا از جهت استحقاق باشد یا از جهت ارجمندی وجود انسان،هر کدام را که در نظر بگیرید،آنگاه دیگر مجازات‌ها نقش خود و function  خود را از دست خواهند داد،وقتی هم که از دست دادند و «طریقیت» آنها از بین رفت «موضوعیت» آنها نیز از بین می‌رود و آنگاه باید فکر مجازات‌های دیگری را کرد که برای زمانه‌ی ما خشن محسوب نشوند.

«دکتر عبدالکریم سروش-گوشه‌هایی از سخنرانی ایراد شده در کنفرانس اسلام و خشونت»

بسط و قبض در نقد و بحث-دکتر عبدالکریم سروش

اینکه می‌گوییم بحث از معرفت دینی یک بحث معرفت‌شناسانه است،اینجا اهمیتش معلوم می‌شود.وقتی که از بیرون به آن نگاه می‌کنیم، معرفت دینی را آمیزه‌ای از حق‌ها و باطل‌ها،آرای متعارض،فهم های مختل متجدد متغیر می‌بینیم.هر عالم دینی البته به اندیشه و رأی خودش پایبند است و از آن دفاع می کند ولی وقتی از بیرون نگاه می‌کنیم می‌بینیم که معرفت دینی مجموع اندیشه‌های حق و باطلی است که هرکدام مدافعی و مخافی دارد.

وقتی این مطلب روشن شد،آن وقت بسیاری مسائل دیگر به دنبال آن روشن می‌شود.همینکه روشن شد که دین چیزی است،و معرفت دینی چیز دیگر،آنگاه به راحتی معلوم می‌شود که دین مقدس است اما معرفت دینی مقدس نیست، رأی این عالم و آن عالم مقدس نیست چون خود علما رأی همدیگر را تخطئه می‌کنند ولی هیچ‌کدام،دین را تخطئه نمی‌کنند.و چنین که شد مسئله جمع ثبات و تغییر و جمع مقدس و نامقدس دیگر راحت برای شما حل خواهد شد.این مطلب،توابع و توالی بسیار دارد و شجاعت در احیای فکر دینی حقیقتاً از همین سرچشمه مهم نشأت می‌گیرد و بنده بیشتر مشکلات را در همین می‌بینیم که کسانی در تفکیک این دو،آنچنان که باید توفیق نیافته‌اند،و یا باور نکرده‌اند که یک چنین تمایز و انفکاکی در اینجا وجود دارد.

از دیدگاهی معرفت‌شناسانه،توضیح دادیم که معرفت دینی،معرفتی بشری است،یعنی محصولی است ساخته دست بشر،مثل فلسفه،مثل طب مثل روان‌شناسی که همه معارفی بشری‌اند.خدا خالق طبیعت است اما طبیعت‌شناسی محصول تلاش آدمیان است.دین هم فرستاده خداست اما دین‌شناسی و فهم دین(یعنی معرفت دینی) ساخته‌ی آدمیان است،و مثل هر مصنوع بشری،از قصورها و نقصان‌های بشری اثر پذیرفته است.لذا کاستی‌ها و خطاهای آن،نه به دلیل مکر شیطان و توطئه‌ی توطئه‌گران،بلکه لازمه بشری بودن آن است.آدمیان به تعبیر حافظ «تر دامن و خواب آلوده»‌اند.نه عصمت از گناه دارند و نه عصمت از خطا،و لذا علمشان هم عصمت آمیز نیست،همچنان که زبانشان و عملشان بشری و زمینی بودن معرفت دینی،در قبال الهی و آسمانی بودن دین از نکته‌هایی است که آدمی را از افراط و تفریط‌های بسیار باز می‌دارد و هوس پیامبر شدن را از سر هوس آلودگان بیرون می‌کند.

قدم چهارم این بود که بیان کردیم معرفت‌های بشری باهم مبادله دارند و به تعبیر درست‌تر «دیالوگ» دارند یعنی با هم می‌گویند و می‌شنوند. این تعبیر «دیالوگ» تعبیر بسیار حساب شده‌ای است یعنی مجازاً و مسامحتاً آن را به کار نمی‌بریم. این رابطه از یک طرف منطقی است و از یک طرف منطقی نیست. منطقی است چون مضبوط است و چون یک نوع ارتباط معنایی بین طرفین دیالوگ هست.منطقی نیست چون قیاسی نیست.ببینید،شما وقتی با کسی گفتگو می‌کنید،بین سخنان شما و سخنان مخاطب شما ارتباط معنایی هست یا نیست؟مثلاً کسی از من می‌پرسد احوال شما چطور است؟چند جور جواب می‌توانم به او بدهم که اصلاً هیچ ربطی به آن نداشته باشد. من ممکن است بگویم حالم خوب است.ممکن است هم بگویم حالم بد است،یعنی هم خود یک قضیه هم ضدش می‌تواند جواب او باشد.می‌توانم بگویم سرم درد می کند.می‌توانم بگویم مثلا دیروز در خانه افتاده بودم.خیلی از این جور جواب‌ها می‌توانم بدهم،ولی دیگر نمی‌توانم در جواب بگویم که امروز روز جمعه است!در عین حال،آن جواب های مربوط،هیچ کدام ربط قیاسی با سوال ندارند.حال بین معارف هم نوعی ارتباط دیالوگی هست،یعنی اینها باهم گفتگو می‌کنند.یکی به خواسته‌ی دیگری جواب می‌دهد و در اثر این گفتگو ارتباطی بر قرار می‌شود که به نفع هر دو یا به ضرر هر دو تمام خواهد شد.

«دکتر عبدالکریم سروش-مقاله‌ی قبض و بسط در میزان نقد و بحث،چاپ شده در کتاب بسط و قبض تئوریک شریعت»

اسلام فقاهتی و اسلام تحقیقی از زبان دکتر سروش

اسلام فقاهتی چه معنایی دارد؟لابد روشن‌ترین و مقبول‌ترین معنای آن اسلامی است که فقه هم دارد.خوب،مگر کسی گفته بود اسلام فقه ندارد؟بعلاوه اگر اسلام فقه دارد،عرفان هم دارد،اخلاق هم دارد،تفسیر هم دارد،عقاید و مسائل فلسفی جهان‌شناسی هم دارد.چرا نگفتند اسلام اخلاقی یا اسلام عرفانی؟این چه تأکیدی است که بر فقه اسلام می‌رود؟شاید بگویند بیشترین معارف اسلام در فقه است،ولی همه می‌دانیم که چنین نیست.شاید غرض این است که مؤثرترین یا مورد نیازترین بخش اسلام فقه است،یا لااقل در نظر گویندگان و به کار برندگان این تعبیر،فقه اهمّ و اجلّ معارف دینی،یا در عمل،کارسازترین آنهاست.هر کدام اینها که باشد،نشان می‌دهد که این جنبه از جوانب اسلام برجستگی بیشتری پیدا کرده است،والا هیچ دلیلی نداشت که در جمهوری اسلامی شعار اسلام فقاهتی،اصالت و برجستگی پیدا کند.وقتی که تعبیر اسلام فقاهتی به این معنا رایج می‌شود دواعی و لوازمی دارد، و تفاوت‌های جدی را با وضع قبل از انقلاب اقتضا می‌کند.

اما دواعی:از دواعی مهم آن این است که روحانیت ما علی‌العموم،معلومات دینی‌اش در معلومات فقهی خلاصه می‌شود.عالمِ دین در روزگار ما بیشترین چیزی که می‌داند فقه و رساله است.در زمینه‌های دیگر معلوماتش کماً و کیفاً،اندک و نازل است.و لذا عجیب نیست اگر اسلام را معادل فقه بیاورد،یا فقه را اهمّ معارف اسلامی بشناسد.ریشه‌ی این امر را باید در نحوه‌ی آموزش حوزه‌ای پیدا کرد.اما مقتضیات:اسلام اخلاقی و انسان‌شناختی و عرفانی و فلسفی،اسلام چون و چرابردار است،اما اسلام فقهی-دست‌کم در نظریه‌ی رایج اجتهاد و تقلید-اسلام چون و چرابردار نیست.در آن دسته‌ی اول مجال تقلید نیست و در دسته‌ی دوم جز مجال تقلید نیست.و همین‌جاست که اهمّ وظایف برادران و خواهران ما معلوم می‌شود و آن این است که مرز امور تقلیدی را از امور غیرتقلیدی جدا کنند و تا این دو امر از یکدیگر تمایز روشن و کافی نیابد،همچنان دوستان ما در گام برداشتن مردد خواهند بود و به تعبیر مولوی راه خانه‌شان را گستاخانه طی نخواهند کرد.

پا نهم گستاخ چون خانه روم

پا  نلرزانم    نه    کورانه  روم

(مثنوی،دفتر سوم،بیت ۴۱۲۸)

گفتم که اسلام فلسفی،عرفانی،انسان‌شناختی چون و چرابردار است یعنی آنجا مقام تحقیق است.به پرسیدن راه می‌دهد و کسی ملزم به تقلید نیست.اما اسلام فقهی چون و چرابردار نیست یعنی مقام تقلید است.جای ورود کنکاش عقلانی نیست،و دست‌کم در نظریه‌ی رایج اجتهاد و تقلید،شخص غیرمجتهد،مکلف به تقلید است و قول فقیه برای او حجت تعبدی است.اما اگر این سخن در دایره‌ی فروع مقبول باشد-که آنجا هم،سخن بسیار است،و حق این است که اگر مقلد وثوق به صحت قول فقیه پیدا نکند و فی‌المثل به دلیل دیدن تعارض شدید آرای فقها در یک مسأله مهم،نتواند مطمئن شود که کدام به حق رسیده‌اند،تقلید از فقیه بر او واجب نیست-در دایره‌ی اصول به هیچ روی پذیرفته نیست.به عبارت دیگر،آنچه که قبل از انقلاب می‌گذشت بیشتر اسلام تحقیقی بود و آنچه امروز می‌گذرد بیشتر اسلام تقلیدی است و هر کدام از اینها هم مشتری ویژه‌ی خود را دارد.روی اسلام تقلیدی با عامیان است و روی اسلام تحقیقی با زیرکان و جست‌وجوگران.این مریدپرور است و آن دلیرپرور.

آنچه امروز اسلام فقاهتی القا می‌کند این است که گویی گوهر دین در تقلید و تفقه خلاصه می‌شود و در اینجا هم مجال گفت‌وگو میان مقلد و مجتهد نیست.از یکی افتاء است و از دیگری تقلید و عمل.اما آنچه جوان جست‌وجوگر ما در دوران قبل از انقلاب با آن روبرو بود این چهره از دین نبود.آن چهره‌ای بود که راه می‌داد به پرسیدن،راه می‌داد به بحث و چون و چرا کردن و این است که امروز جا بر آن تنگ شده است.اگر مطهری‌ها هم مطهری شدند نه برای آن بود که دیگران را به تقلید دعوت می‌کردند؛سرّش این بود که به دیگران مجال می‌دادند تا گریبانشان را بگیرند.محبوبیت شریعتی هم به همین دلیل بود.بی‌جهت نباید به دنبال عوامل گشت و جاهلانه دست‌های توطئه‌گر را پشت سر اقبال جوانان به شریعتی دید.سرّش این بود که جوانان می‌توانستند با وی در بحث مشارکت کنند.؛می‌نوانستند بپرسند و بپذیرند یا نپذیرند.موضوع سخنش مسائل فقهی تعبدی نبود.رابطه‌اش با آنان رابطه‌ی خشک مفتی و مقلد نبود.طرفین رابطه هم محقق بودند.مریدبازی در کار نبود.

اولین سخن من این است که دوستان در این نکته‌ای که بنده عرض کردم،بخوبی تأمل کنند و آن را با میزان خرد بسنجند.به اطراف خود نگاه کنند و به سخنانی که امروز در سطح جامعه‌ی ما و حتی در سطح بزرگان ما می‌رود نظر کنند،ببینند که بواقع چنین است یا چنین نیست و اگر چنین است موقعیت جغرافیایی فکری خودشان را بدانند.امروز چنین اسلام تحقیق‌آمیزی را گاه به‌نام اسلام روشنفکرانه طرد می‌کنند.در حالیکه اگر خطایی در این‌گونه اسلام‌شناسی‌های روشنفکرانه‌ی تحقیقی بوده است،بیشتر از اسلام‌شناسیهای فقیهانه‌ی تقلیدی نبوده است.افراط و تفریط به یک اندازه مذموم‌اند.به دیانتی لطیف و آسمانی،چهره‌ی عبوس حقوقی دادن و جا بر جلوه‌های زیبای دیگر آن تنگ کردن،خود نوعی ناسپاسی نابخشودنی است.

«دکتر عبدالکریم سروش-تقلید و تحقیق در سلوک دانشجویی،سخنرانی ایراد شده در دانشگاه گیلان سال ۱۳۶۸،چاپ شده در کتاب فربه‌تر از ایدئولوژی»

مبانی تئوریک لیبرالیسم از زبان دکتر سروش

لیبرالیسم،یعنی هیچ‌کس و هیچ‌چیز،هیچ‌گاه مقدس نبوده و نیست،ما را از شرّ مقدسات رها کنید.هیچ شخصیت یا هیچ عقیده‌ای را مطرح نکنید که فقط وظیفه‌ی ما تقدیس و تجلیل آن باشد و بس.ما از این پس،اهل تحلیلیم،نه اهل تجلیل.این است مفهوم دقیق لیبرالیسم.و راسیونالیسم به معنای عقل‌گرایی که همزاد لیبرالیسم است،از همین‌جا برمی‌خیزد.عقل اهل تحلیل است،نه اهل تقدیس.آن عاطفه است که اهل تقدیس است و به همین دلیل است که شما می‌بینید که به طور ناخواسته،در مکتب لیبرالیسم،عاطفه تحقیر می‌شود.شاید اگر از تک‌تک فیلسوفان لیبرال و راسیونالیست بپرسند،راضی به تحقیر عاطفه نباشند.اما ثمره‌ی منطقی لایتخلف اندیشه‌ی لیبرالیسم،که ستایش‌گر عقل و نافی تقدیس بود،این بود که عاطفه را هم تحقیر کند.به همین سبب،بعدها در مکتب روشنگری،رمانتیسم یا ضد‌روشنگری ظهور کرد که حق عاطفه را طلب می‌کرد.ویلیام وردزورث می‌گفت:«کافی است این همه علم،این همه فن.آن کتاب‌های عقیم را ببندید.در عوض دلی پاک بیاورید که بفهمد و ببیند.»سهم عقل را دادید،سهم دل را هم بپردازید.نهضت فاشیسم،به یک معنا،غلبه‌ی اندیشه رمانتیسم در مغرب زمین بود که عاطفه را به حد اعلی رساند و عقل را به حد صفر.تکیه‌ای که در مکتب فاشیسم بر جوان‌ها می‌شد،چیزی نیست جز بهره جستن از عاطفه‌ی ناپرورده‌ و ناپخته‌ی آنان و تعطیل عقل،به بهانه‌ی گشودن باب عاطفه.

باری؛لیبرالیسم از آنجا آغاز می‌شود که آدمی‌ می‌کوشد خودش را از شرّ مقدسات آزاد کند.اما فقط ولایت کلیسا نبود که مقدس بود.ولایت شاهان(سلطنت)نیز مقدس بود.ولایت متفکران پیشین نیز مقدس بود.همه‌ی‌ شما این جمله را که در قرون وسطی زیاد تکرار می‌شد،شنیده‌اید که:Magister Dixit،استاد چنین فرموده است(یعنی ارسطو و افلاطون).کافی بود قولی از متفکران پیشین در میان بیاید تا دهان‌ها را ببندد  و همه را تسلیم دعوت کند.شوریدن در برابر هرگونه ولایت،چه ولایت دینی چه ولایت سلطنتی چه ولایت فکری،از ارکان لیبرالیسم است.لذا،وقتی گفته می‌شود لیبرالیسم نقش سلطنت و حکومت و دولت را به شکل محدود می‌خواهد،به همین نکته بازمی‌گردد.او هیچ آقابالاسری را نمی‌پسندد؛هرکه می‌خواهد باشد،خواه خدا،خواه سایه‌ی خدا،خواه در عرصه‌ی فکر و نظر و مذهب،خواه در عرصه‌ی حقوق و امتیازات مادی و معنوی.به این ترتیب،لیبرالیسم نفی قدرت‌های مقدسی بود که جامعه آن روز اروپا را نظراً و عملاً،به طور کامل در تسخیر خود داشت.

به زبان نرم‌تر و ساده‌تر،با طرح لیبرالیسم جایزالخطا بودن آدمی مورد توجه و تقدیس و تأکید جدی قرار گرفت و این اصل به جای همه‌ی اصول مقدس پیشین نشست که آدمی،هم در عرصه‌ی سیاست و هم در عرصه‌ی معرفت و هم در عرصه‌ی دیانت،جایزالخطاست.حق در آستین هیچ‌کس نیست و لذا،هیچ‌کس نمی‌تواند معصومانه سخن بگوید و یا معصومانه حکومت کند.همه بر سر یک سفره نشسته‌ایم و همه ساکن یک کوییم.هیچ‌کس از پیشِ خود یا از پیشِ خدا،واجد امتیازی نسبت به کس دیگر نیست.

از این جنبه‌ی معرفت‌شناسی که بگذریم،به جنبه‌ی انسان‌شناسی لیبرالیسم می‌رسیم.سخن اصلی انسان‌شناسی لیبرالیستی این است که عقیده‌ی آدمی در انسانیت او،دخالتی ندارد و به عبارت دیگر،عقیده برتر از انسانیت نیست.این را با مکاتب دینی یا مارکسیستی مقایسه کنید که معتقدند یکی از مقومات انسان،عقیده‌ی اوست و شهادت در راه عقیده را فضیلت می‌شمارند.اما در لیبرالیسم،همچنان که انسان مقدس نداریم،انسان نامقدس هم نداریم.سخن لیبرالیسم این است که دایره‌ی انسانیتِ انسان،بسیار وسیع است.هیچ‌کس به دلیل داشتن عقیده‌ی خاصی،از انسانیت نمی‌افتد و مستحق قتل و سلب حقوق نمی‌شود،مگر اینکه خود آدمیان،به بیرون راندن او از جهان(اعدام)فتوا دهند؛آن هم نه به دلیل عقیده‌اش،بلکه به دلیل کرده‌اش،و پیداست که این رای با رای کلیسا منافات صریح داشت که کسان بسیار را با طرد و لعن،محکوم به قتل و مرگ می‌کرد.

آدم ندانستن کفار،فقط از آن مسیحیان نیست،به مولانای رومی بنگرید که فی‌المثل می‌گوید:

خر نشاید کشت از بهر  صلاح

لاجرم کفار را شد خون مباح

چون‌شودوحشی‌شودخونش‌مباح

همچو وحشی‌پیش نشّاب و رماح

جفت و فرزندانشان جمله سبیل

زان ‌که وحشی‌اند از عقل  جلیل

باز عقلی کو رمد از عقل عقل

کرد از عقلی به حیوانات نقل

(مثنوی،۱ :۵/۳۳به بعد)

لکن فکر لیبرال‌ها دقیقا این بود که اگر کسی از دین بیرون رفت،از انسانیت بیرون نمی‌رود.مرز دیانت و انسانیت یکی نیست و دایره‌ی انسانیت،بسی وسیع‌تر از اینهاست و از همین‌جا بود که نوعی تسامح دینی یا نرم‌خویی در لیبرالیسم متولد شد.در جامعه‌ی امروز ما،وقتی لفظ لیبرالیسم به کار می‌رود،بیش از هر مفهوم دیگری،همین مفهوم تسامح تداعی می‌شود.این تسامح،هم ریشه‌ی انسان‌شناختی و هم ریشه‌ی معرفت‌شناختی دارد.همچنین،تساوی حقوق انسان‌ها در لیبرالیسم و آزادی انتخاب همسر،عقیده،وطن و شغل،معارضه‌ی آشکار دارد با عدم‌تساوی حقوق میان پیروان یک دین با پیروان دین دیگر،در تفکر دینی رایج.مرحوم شیخ فضل‌الله نوری،در یکی از نوشته‌های خود می‌نویسد که در دوران تدوین قانون اساسی مشروطه،وقتی در تساوی حقوق مسلم و کافر بحث می‌کردیم،یکی از روشنفکران مشروطه‌خواه به من می‌گفت که این تساوی حقوق آنقدر مهم است که اگر شما تمام اصول دیگر قانون اساسی را باقی بگذارید،ولی این یکی را حذف کنید،دیگر ما را مشروطه نخواهند شناخت.شیخ فضل‌الله این را از سر تقبیح و انکار می‌گوید و مرادش این است که قانون‌اساسی نویسان مشروطه،تعهد اسلامی ندارند.همین طور است.این فکر،فرزند مکتب لیبرالیسم است.مساوی دیدن انسان‌‌ها باعث می‌شود که همگان حقوق مساوی پیدا کنند و لذا،در عرصه‌ی سیاست و در عرصه‌ی اجتماع هم مساوات پدید خواهد آمد.آزادی سیاسی که پیش‌تر از آن سخن گفتیم،همینجا معنی عمیق خود را آشکار می‌کند.آزادی سیاسی،دقیقا به این معناست که کسی از پیشِ خود،یا از پیشِ خدا،حق حکومت ندارد.این حق را آدمیان دیگر باید به او ببخشند.معنای ساده‌ی آزادی سیاسی،البته این است که مردم،حکومت دلخواه خود را با ریختن آرا در صندوق انتخاب کنند.ولی این امر،پشتوانه‌ی فلسفی عمیق دارد که رای دادن و حکومت انتخاب کردن و پارلمان‌داشتن،همه از فرزندان اوست و آن،داشتن حقوق طبیعی در برابر حقوق الهی است.

«دکتر عبدالکریم سروش-مبانی تئوریک لیبرالیسم،سخنرانی ایراد شده در دانشکده‌ی حقوق دانشگاه تهران سال ‌۱۳۷۰ ،چاپ شده در کتاب رازدانی و روشنفکری و دینداری.»

روحانیت و روشنفکری دینی از زبان سروش

من در اینجا،به روشنی و دلیری،اعلام می‌کنم که این افتخار برای روشنفکران دینی بس که بر خلاف روحانیان،ارتزاق از راه دین نمی‌کردند و بر ابلاغ رسالت،اجرت نمی‌طلبیدند و لقمه‌ی معیشت را از سفره‌ی شریعت برنمی‌گرفتند و با این عدم ارتزاق،هویت و حریتی را به ثبت رساندند و درسی از عشق و ایثار به مومنان و خادمان دین دادند که تا ابد بر تاریخ عمل و اندیشه‌ی دینی،چون گوهری خواهد درخشید.

نهاد روحانیت دو مقوم دارد:یکی در عمل و دیگری در نظر.عملاً روزی‌خوار دین است و نظراً تک‌منبعی است.یعنی نگاهش دوخته به متون دین است و از معارف بشری کمتر بهره می‌جوید.در مقابل،روشنفکری دینی،هویتی است عملاً و مکسباً مستقل،که سقف معیشت را بر ستون شریعت نمی‌زند و نظراً چند‌منبعی است و اگر توانسته است،علی‌رغم پراکندگی و بی‌سازمانی‌اش،چنین جنباننده‌ی جامعه‌ی دینی و روحانیت باشد و مقبول دانش‌آموختگان جدید افتد و به جای دنباله‌رو بودن پیش‌رو بماند،و اگر توانسته است هویت غیرصنفی خود را حفظ کند و به نیازهای دینی و اجتماعی پاسخ ویژه و بی‌جانشین بدهد،سرّش و سببش،همین حریت و عزت و استغنایی است که در اوست.

پیوند روحانیت با حکومت دینی،امروز و هر روز،در درجه‌ی اول،نه مذهبی،که مکسبی است و همین پیوند است که حریت‌ستان است و همین پیوند حریت‌ستان است که روشنفکری دینی از آن آزاد است و باید آزاد بماند.امر دین،عظیم‌تر از آن است که فقط به روحانیت سپرده شود و روشنفکران دینی،اثبات‌کنندگان این اصل اصیلند.

«دکتر عبدالکریم سروش-نوشته‌ی قرائت فاشیستی از دین در دی ماه سال ۱۳۷۵  چاپ شده در کتاب رازدانی و روشنفکری و دینداری.»

حدیث بندگی و دل‌بردگی سروش

در اصل،این شب‌ها بهار توبه است و از هر وقت دیگری مطلوب‌تر است که انسان‌ها به آمرزش خواستن رو بیاورند.اگر کسی در این شبها موفق به توبه‌ی واقعی شود،شب او شب قدر است.یعنی دلش و حالش و جانش عوض شده‌است و همچنان که گفته‌اند،تقدیر سال و بلکه همه‌ی عمر آینده‌اش را رقم زده‌است.اصلی‌ترین بهره‌ای که می‌توان برد،بهترین و شریف‌ترین میوه‌ای که از شاخسار رحمت خداوندی در این شب‌ها می‌توان چید،توفیق در توبه است که عبارت است از به خود آمدن و در پیش خود و خداوند،شخصیت خود را عریان نهادن و دفتر گذشته‌ی خود را ورق زدن،و در برابر خود عصیان کردن،و از افراط‌ها و تفریط‌ها ندامت حاصل کردن،به کژی‌ها و نقص‌های خود اعتراف کردن و از خداوند مغفرت خواستن و پشیمانی و تلخی ندامت را با ژرفای جان احساس کردن،و عزم اکید بر ترک گناهان و تغییر مسیر در باقی‌مانده‌ی عمر ورزیدن است.

تکیه کردن بر خداوند در مقام توبه،از ویژگی‌های اندیشه‌ی دینی است.این فضیلت بیرون از دین یافت نمی‌شود.انسان اگر می‌توانست با خویشتن خویش هم‌آوردی کند و به تنهایی قدم بر سر نفس خود گذارد و گذشته‌ی خود را بشوید و جامه‌ی چرکین پیشین خود را درآورد و جامه‌ی پاک و پیراسته‌ی تازه بر تن کند،در مقام توبه این همه عذر نمی‌تراشید و این‌قدر از آن دور نمی‌ماند و این‌قدر اسیر غفلت نمی‌شد.این کار به تنهایی شدنی نیست.نفس ما،یعنی همان که به ما جفا کرده است،بی‌جهت برنمی‌گردد و وفا نمی‌کند.کس دیگری را باید در میان آورد.از جای دیگر باید مدد جست.قرآن به ما آموخته است که خداوند توّاب است.او نیز به سوی توبه‌گران گرایش دارد و توبه‌ی آنها را می‌پذیرد.توّاب بودن خداوند یعنی این که در واقع،توبه از او شروع می‌شود و حداقل هنگامی که از این سو کسی بر توبه عزم می‌کند،خداوند نیز از آن‌سو دستش را می‌گیرد.

در این کشاکش دوسویه است که شخص از غربت و تنهایی،از ضعف و زبونی، بیرون می‌آید و نیرویی تازه می‌یابد.بر پیشینه‌ی خود که بر او چیره بود،غالب می‌شود و از پوستهی پیشین خود می‌شکفد و بیرون می‌رود.اما توبه کردن در پیشگاه خداوند،تنها مددخواهی از وی نیست.اقرار کردن به گناه نیز می‌باشد.پس در توبه،در وهله‌ی نخست،مفهوم گناه نهفته است.اگر کسی یا کسانی به امری به نام گناه معتقد نباشند،توبه هم برای آن‌ها معنای روشنی نخواهد داشت.این تفکر را ادیان آموزش داده‌اند.

دکتر عبدالکریم سروش-حدیث بندگی و دل‌بردگی،سخنرانی ایراد شده در ۲۱  رمضان سال ۱۳۷۱ در مسجد عیسی وزیر.

اسطوره‌ی آدم و حوا

در داستان آدم و حوا که هم در عهد عتیق داریم و هم در قرآن،نکات زیادی آمده که حقا خواندنی و شنیدنی است.به شرط اینکه آن داستان ها را شما داستان های تاریخی نگیرید و گمان نکنید که تاریخ آدمی است؛آنها را اسطوره بدانید که حقیقت وجود آدمی را بیان می کند در ضمن یک داستان،همچنان که اسطوره ها چنین هستند.نه صادق اند،نه کاذب اند،بلکه به زبان ویژه ای از حقیقت هستی،آدمی،تاریخ و امثال اینها سخن می گویند.

«دکتر عبدالکریم سروش-سخنرانی به نام شرم»

فهم پیشین از قصه‌ها و اسطوره‌های قرآن هم امروز مشکل ساز شده است. فهم پیشین آن قصه ها و اسطوره ها را واقعیات تاریخی دانسته است. اما معلومات تاریخی انسان امروز نشان می‌دهد بسیاری از آن‌ها را نمی‌توان واقعیات تاریخی به حساب آورد. از این مثال‌ها که بگذریم مواردی در قرآن هست که با مسلمات علمی عصر حاضر ناسازگار است.

«مجتهد شبستری-مقاله قرائت نبوی از جهان»

هله بر خیز که اندیشه دگر باید کرد-دکتر عبدالکریم سروش

یکم: رُبع ساکنانِ رُبعِ مسکون، به تقریب مسلمانان‌اند که نام محمّد (ص)،  ناموس وپرچم آنان است و آلودن این نام، نهادشان را ناآرام می‌کند. سخره‌گران و هجوپردازان، حقّ خود دانسته‌اند که صورت وی را زشت بنگارند و حرمت و مهابت او رادر چشم مردم بشکنند.

مرا در حقّ آزادیِ بیان سخنی نیست. ولی هرچه هست، حقّ است، نه تکلیف، و همه نکته همین‌ جاست. هواداران این حقّ، از آن چنان سخن می‌گویند که گویی یک تکلیف است! بلی، به حکم این حقّ، آدمی مجاز است که کاریکاتور قدّیسان را بکشد ولی مکلّف که نیست؛ یعنی اگر نکشد هم باکی نیست و حقّی ضایع نشده است. آن تکلیف است که الزام‌آور است، و اگر به‌جا آورده نشود، موجب مؤاخذه است. به همین دلیل، وقتی کسی پیامبر را “دژم‌روی و زشت و سیاه” می‌کند،و به صورت خوک و بوزینه می‌نگارد، اگر از وی بپرسند چرا چنین کرده‌ای، کافی نیست بگوید «چون حقّ من است»، چرا که تصویر نکردن هم حقّ اوست. دلیلی فراتر از «حقّ» باید بیاورد تا رفتار دردآورش را توضیح دهد. و همین‌جاست که خار تردید، دل و دماغ مسلمانان را می‌خلد که مبادا ریگی در کفشی یا خنجری در آستینی نهان بوده است که حقِّ کشیدن را بر حقّ نکشیدن ترجیح نهاده است.

از ناروایی اخلاقی این عمل بگذریم که به هیچ روی بخشودنی نیست که چند کس از سر تفریح و در بستر عافیت و برای رونق تجارت، نقشی منکر بیافرینند و عشق و غرور کرور کرور آدمیان عاشق و مؤمن را به سخره و استهزاء بگیرند و دلشان را پریشان کنند و از آن بدتر، دور باطل تروریسمی کور را جان بخشند که نه حقّ را می‌فهمد، نه اخلاق را، و نه تکلیف را.

بلی به مسلمانان می‌توان گفت که نرنجند (اگر بتوانند) اما به کافران هم باید گفت که نرنجانند و حرمت عزیزان یک قوم را (مقّدسات نمی‌گویم تا غیرت کافران را نجنبانم) به لوث اهانت نیالایند، و به حکمت مولانا جلال‌الدین گوش بسپارند:

تو چه دانی که ما چه مرغانیم

هر زمان زیر لب چه می‌خوانیم

تا در این صورتیم از کس ما

هم نرنجیم و هم نرنجانیم

باده حقّ را به اندازه نوشیدن و بر حقّ جامه تکلیف نپوشیدن، عین ادب باده‌گساری و شرط حق‌ّ‌شناسی ست، که:

صوفی ار باده به اندازه خورد نوشش باد

ور نه اندیشه این کار فراموشش    باد

چالش حقوق و اخلاق وتکالیف، امروز از جدّی‌ترین چالش‌ها در مغرب‌زمین است. هیچ اجتماعی فقط با حقوق و بی‌اعتنا به اخلاق نمی‌تواند زنده و رستگار باشد. توهین به پرچم و ناموس دیگران، نه تکلیف اخلاقی است (مکتب کانت)، نه فضیلت است (مکتب فضیلت‌گرایی)، نه سودش بر زیانش می‌چربد (مکتب فایده‌گرایی)؛ و در همة صورت‌ها ناروا و رذیلت است. به بیان هوشمندانۀ پوپر در جامعۀ باز و دشمنانش تقلیل مرارت به جای تکثیر سعادت، جایگزین اخلاقی نیکویی برای فایده گرایی ست.. چه سود و فضیلتی دارد دل‌ها را آزردن و رنج بیهوده بر جانها نهادن؟

به جان زنده دلان سعدیا که ملک وجود

نیرزد آنکه دلی را ز خود بیازارند

دوم: معرفت، چنانکه پوپر گفت، از طریق نقد سامان می‌پذیرد و معرفت دینی هم از این قاعده مستثنی نیست. اگر زشت‌نگاری صورت رسول اکرم، شرعاً گناه و اخلاقاً نارواست، نقد شخصیت و رفتار و گفتار او مطلقاً نه گناه است، نه ناروا. نیم آیه قرآن که هیچ، حتی نیم روایت ضعیف هم وجود ندارد که بگوید نقدعلمی و اخلاقی رفتار و گفتار پیامبر یا محکمات و متشابهات قرآن جایز نیست.

اینکه جامعه مسلمانان تاکنون چنین نکرده است، قطعاً هیچ دلیل درون دینی ندارد. حرمت وشخصیت محوری پیامبر و قداست قرآن و ترس از لغزیدن در ورطه گناه، عالمان و عامیان را از خطر کردن برحذر داشته است، غافل از اینکه نقدکردن نه قداست‌زدایی است نه حرمت‌ستانی. مؤمنان باید آرام آرام بپذیرند که نقد علمی و اخلاقی و تاریخی قرآن و حدیث و انبیاء و اوصیاء، لازمة عقلانیت است و حرمت نهادن به نقد، عین حرمت نهادن به عقل است. عاشقان نیز نباید بهراسند که نقد چهره معشوقشان را مخدوش کند، بلکه به حکم ایمان باید انتظار داشته باشند که زرّ ناب دیانت از کوره نقد، پاک‌تر و ناب‌تر سر برآورد و سیاوش‌وار از آتش امتحان به سلامت بگذرد. آنکه خداوند عالمیان است در واقعه خلقت آدم قال ومقال عالمی رااز عرش نشینان میشنود و از”نَفَس فرشتگان ملول” نمیشود. قرآن خود صلا زده است که تا قیامت کسی از جنّ و انس نمی‌تواند سبک آن را تقلید کند و مثل آن بیاورد. این ندا لاجرم از اطمینانی برمی‌خیزد. و جامعه مؤمنان ناچار باید بی‌دلهره و هراس راه را بر ورود رقبای قرآن باز کندتا متاع خود را بنمایند و « سیه‌روی شود هر که در او غشّ باشد!».

حافظ با کمال بلاغت و ظرافت باب این هماوردی را گشوده است و درنهایت شرم وادب خطر کرده وبا ایهام پردازی خاص خود گفته است که در قرآن هم سخنی بلیغ تر و خوشتر از شعر حافظ پیدا نمیشود:

ندیدم خوشتر از شعر تو حافظ                به قرآنی که اندر سینه داری!

اگر رقابت و هماوردی با قرآن جایز و آزادست که هست، نکته‌سنجی‌های نقّادانه دیگر هم ممنوع و محرّم نیست. نقد کردن، نه توهین است نه تمسخر، نه شبهه پراکنی  نه دشمنی و ریشه‌کنی، بل رواج خردورزی است و رشد دین‌شناسی و ارتقاء آستانه تحمّل و مدارای دینی. مؤمنان اگر با مقوله نقد دینی آشتی کنند و فقیهان اگر بر نقد و تنقیح مقولات «مقدّس» صحّه بگذارند (که هیچ منع شرعی ندارد)، آنگاه با دیدن کاریکاتوری زشت و موهن (که البته نقیض نقد عالمانه است) چنان برآشفته نخواهند شد که دکّان روزنامه‌نگاران را به آتش بسوزانند، یا شکمشان را با خنجر بدرند.

می‌دانم که از این مقوله بسی دوریم، و «مقدّسات»مان چنان عبوس و محتشم نشسته‌اند که خیال نقدشان، قوّه واهمه‌ما را می‌سوزاند،‌ امّا بدانیم که همین پیاله‌های نقد است که دماغ خرد را تر می‌کند، و دل قوی داریم که این آیین اگر حقّ است، همان حقّانیت پشتیبانش خواهد بود.

هنوز فقیهان ما در رساله‌های عملیه خود می‌نویسند: «دادن قرآن به کافر حرام و گرفتن آن از کافر واجب است». آنگاه با چنین فتاوایی می‌خواهیم در دیالوگ ادیان هم دستی گشاده و پایی ثابت داشته باشیم ودرس مدارا وتحمل به مومنان بیاموزیم و به رشد دین‌شناسی هم کمک کنیم!

سال‌ها پیش که در باب «حوزه و دانشگاه» سخنانی نامتعارف گفتم و باب جرح و ضرب را بر خود گشودم، در آنجا بدین نکته مغفول اشارت کردم که حوزویان فقط به فهم دین و هرمنوتیک متن مقدّس مشتغل‌اند که کاری نیکوست، اما برتر از فهم هم، کاری هست و آن نقد است و حوزویان تا از فهم نوازشگر به نقد چالشگر عبور نکنند، خدمت‌شان به دین کمال و سامان نخواهد یافت. طالبان علم که در چنان سپهری از نقد و جدل پرورش می یابند، هاضمه‌ای نیرومند برای فروخوردن خشم و تحمّل جفاها و «شبهه‌«ها خواهند داشت. جامعه بسته فقهی را به جامعه باز اخلاقی بدل کردن، پادزهر غالب خشونت‌هاست.

سوم: مسلمانان (و شرقیان) حق دارند مباهی و مبتهج باشند که از نعمت «ناتوانی»  و”دولت فقر”برخوردار بوده‌اند و لذا دستانی نیالوده دارند. بر دامن مسلمانان، نه لکّه استعمار نشسته است، نه یهودسوزی، نه انکیزیسیون، نه ساختن سلاح‌های اتمی و شیمیایی، نه پروردن بلشویسم و نازیسم و فاشیسم، نه جنگ‌های جهانی، نه ویتنام، نه الجزایر، نه …

نمی‌دانم اگر مسلمانان قدرتمندتر بودند چه می‌کردند، شاید از این بدتر می‌کردند و در تباهی بیشتر می‌غلتیدند. اما بختیارانه و خوشبختانه از نحوست قدرت جستند و این ناتوانی، ننگی برای آنان رقم نزد. گویا سعدی از زبان همه مسلمانان می‌گفت که:

چگونه شکر این نعمت گزارم

که زور مردم‌آزاری ندارم

حفظ این عصمت و بکارت تاریخی، فریضه امروزین ماست. اندرز من به امیران ایران همین بوده و هست که سلاح اتمی را نه به سبب تضییقات جهان‌خواران، بل به‌خاطر پاکدامنی سیاست، نخواهند و نسازند. بگذارند آیندگان بگویند که قومی می‌توانستند، اما نخواستند”آبروی فقر و قناعت ” را ببرندو زور مردم‌آزاری داشته باشند وچندان توانا شوند که توانایی عدل و انصاف را از کف بدهند. بگذارند سلاح‌سازی و سلاح‌فروشی از آنِ دیگران باشد. قدرت واقعی در کف مردم است و حکومتی که به عدل و انصاف مردم را راضی نگه می‌دارد، نیرومندترین سلاح‌ها را در اختیار دارد. به قول سعدی:

با رعیّت صلح کن وز جنگ خصم ایمن نشین

زانکه شاهنشاه عدل را رعیّت لشکر است

امروز، بازرگانی جنگ‌افزارهای آدمیخوار و مهیب که بشریت را ناامن و بی‌زینهار کرده است، سودآورترین سوداگری غرب ست. نمی‌دانم  لیبرالیسم مدرن برای این خشونت‌پروری و خشونت‌گستری چه عذری می‌آورد، اما تمدّن اسلامی را که هیچ‌گاه سلاح‌پروری نکرده است، به ننگ این سودا آلودن، ملامتی اخلاقی و عقوبتی تاریخی در پی دارد. این ماکیاولیسم مسلّح، هرچه باشد الگوی خوبی برای آینده مسلمانان نیست. نگویید قدرت را می‌پذیریم و با فسادش می‌ستیزیم، «ای قصاب این گِرد ران با گردن است»؛‌ فکری دیگر باید کرد.

گویا سیاست غرب از دوران روشنگری به این طرف هرچه سکولارتر می‌شود،  خشن‌تر وضعیف کُش تر می‌شود. باده قدرت را به اندازه نمینوشد وپاس ضعیفان را نمیدارد. آیا بازگشت اخلاق دینی به صحنه، می‌تواند مهاری بر این خشونت‌پروری و ستیزه‌گری باشد؟

چهارم: پیتر برگر (Peter Berger) جامعه‌شناس اتریشی ـ آمریکایی، که روزگاری کتاب کلاسیک Sacred Canopy (1967) را نوشت، چندی بر آن بود که آینده جوامع به دست سکولاریزم خواهد افتاد. او سپس با مشاهده احوال جاری جهان و قوّت گرفتن دین و بازگشت نیرومندش به تاریخ، رأی خود را دیگر کرد و به زوال تاریخی سکولاریزم فتوا داد:

 The Desecularization of the World (1999)

این بازگشت دریغا که با ابراز هویّت، بیشتر عجین شده است تا با تولید معرفت.

دین سرچشمه سه چیز است: هویّت و معرفت و نجات. هم هویّتی ستبر و غرورآمیز به پیروان می‌دهد، هم معرفتی یقین‌آور به مبدأ و معاد، و هم وعده‌هایی شیرین در باب نجات و رستگاری واپسین. موازنه‌ای معقول میان هویّت و معرفت، شرط دلربایی و مقبولیت هر دیانت است. مسلمانان پس از تجربه قرن‌ها ناکامی و استعمار، اینک به فکر بنای مجدّد معرفت و عزّت خویشتن‌اند و در این طریق گام‌های بلند برداشته‌اند. مجدّدان و مصلحان دینی، دست‌کم یک قرن است که به بازاندیشی و بازسازی معرفت دینی مشغول‌اند و کامیابی‌هایی حاصل کرده‌اند، اما صدای فرخنده معرفت‌آموز آنان، در میان غوغای بلند هویّت‌اندیشان، کمتر به گوش‌ها می‌رسد: یکی غوغای سنّت و دیگری غوغای سلفی‌گری و ناب‌گرایی. از یک طرف، سنّت‌گرایان با تمسّک به دستاوردهای غربال ناشده تاریخ و تمدّن اسلامی، از رویارویی با اندیشه‌های جدید سرمی‌پیچند و به «آنچه خود داشت» قناعت می‌کنند و می‌کوشند تا «از بیگانه تمنّایی» نکنند و بر پای چوبین بی‌تمکین خود بایستند و «دین عجایز» پیشه کنند و مبتلا به بیماری «غربزدگی» نشوند، و از سوی دیگر ناب‌گرایان و سلفی‌اندیشان، در خیال محال بازگشت به «دیانت ناب نخستین» و «اسلام ناب محمّدی»اند و می‌خواهند جنینی را که هزار و چهارصد سال از زاده شدنش می‌گذرد و بلوغ و تکامل تاریخی یافته و هویّت و تشخّص حاصل کرده است، دوباره از زهدان تاریخ درآورند و آن بذر نخستین را که اینک درختی برومند و تنومند شده، از نو کشف کنند و دوباره در خاک تاریخ بیفشانند. «چه‌هاست در سر این قطره محال‌اندیش؟» و همین محال‌اندیشی‌هاست که راه به خشونت می‌دهد. هویّتی که بر پایه معرفت ننشیند، و تنها و تنها به گذشته «پرافتخار» خود بیندیشد و با داغ انحطاط بر پیشانی، و زخم استعمار در پهلو، به عزم انتقام و سروری برخیزد، چاره‌ای ندارد جز اینکه خشونت ورزد و هویّت را به مصاف معرفت برد و پارگی معرفت را به سوزن هویّت رفو کند و گمان باطل ورزد که لافِ غرور و عزّت زدن و باد در آستین ژنده هویّت افکندن، به او قدرت هماوردی با علم و صنعت وسیاست مدرن را خواهد داد!

اینکه کسی بوده‌ایم و لذا اینک هم کسی هستیم، حجّت موجهی نیست، باید بکوشیم دوباره کسی بشویم. و این کوشش، نه از طریق کافرکشی و خلافت‌طلبی و امّت‌سازی (که همه مؤلفه‌های هویّت‌اند) به ثمر می‌رسد؛ بل با معرفت‌ورزی و اندیشه‌پروری و نقد و بازسازی فکر دینی و داد و ستد با پهلوانان فکر و فضیلت بشری پیش خواهد رفت. نه قناعت به آنچه داریم، نه بازگشت به آنچه بودیم و نه کشیدن سلاح وکشتن مردم بی گناه و بی پناه، هیچکدام جهانیان را قانع نخواهد کرد که ما کسی هستیم. هویّتی فربه در کنار معرفتی لاغر، تصویری  کوژ و مضحک از ما خواهد ساخت. با دو پای سالم و موزون می‌توان دوید و با دو بال سالم می‌توان پرید، اما با دو پای لنگ فقط می‌توان لنگید. مولانا فرمود:

چون که سرکه سرکگی افزون کند

پس شکر را واجب افزونی کند

حالا که جاهلان و کژاندیشان به نام دین سرکه می‌ریزند و ترشی می‌کنند و خلقی را به عذاب می‌افکنند، نوبت و تکلیف عالمان است که شکر بیفشانند و عسل بریزند تا جهل جاهلان را خنثی کنند. عالم اسلام محتاج نواندیشان دلیری است که به مؤمنان بیاموزند، عشق کافی نیست، عقل هم لازم است. امر دین عظیم‌تر از آنست که فقط به عاشقان راستین سپرده شود، چه جای عاشقان دروغین!  عاقلان هم باید تکلیف خود را ادا کنند و عشق گرم مهاجم را با عقل سرد ملائم درآویزند و بیامیزند.

پنجم: تمدّن و فرهنگ اسلامی،در منحنی سیر خویش چهار دوران کلان را سپری کرده واینک در آغاز دورۀ پنجم است. این ادوار،با تسامح و تداخل، به نوبت چنین‌اند: دورۀ تاسیس و جهاد، دورۀ نظم و قانون، دورۀ هنر و فلسفه و عرفان، دورۀ ناکامی و انحطاط و سرانجام دورۀ بیداری.

دوران نخست، دوران تأسیس بود. اسلام در میان اعراب قبیله‌نشین تولد یافت که در جنگ و جدال دائم بودند و فقط چهار ماه «حرام» را برای توّقف جنگ‌ها و امنیت تجارت، برگزیده بودند که همان حرمت را هم گاه می‌شکستند و به نزاع و ستیز برمی‌خاستند (به گفته قرآن: یحلّونه عاماً‌ و یحرّمونه عاماً).تنازع دائم برسر بقاء به این قبائل آموخته بود که «حمله بهترین دفاع ست». پیامبر نیز به حکم  زیستن درحصار تهدیدات دائم،  از همین اصل پیروی می‌کرد و وقتی قدرت گرفت، علاوه بر دفاع، به حمله هم دست برد  تا از حملات محتمل در امان ماند و آیین نوپایش در هم نشکند. «جهاد»، مقتضا و مولود چنین جهانی بود. امّا رسول اکرم وقتی قدرت تامّه یافت،‌ رسم مهاجمت را برانداخت  و آئین اخوت را به جای آن نشاند . قرآن بر اعراب منّت می‌نهد که فراموش نکنیدکه  «اذ کنتم اعداءً فألّف بین قلوبکم… شما اعراب دشمن یکدیگر بودید،خدا دل‌های شما را با هم آشتی داد و اینک برادر یکدیگر شده‌اید. بر لبه گودال آتش بودید و او نجاتتان بخشید». بی‌جهت نبود که ابن خلدون می‌گفت: رسول اکرم دو معجزه بیشتر نداشت: یکی قرآن و دیگری آشتی افکندن میان قبائل عرب.

فتوحات مسلمانان پس از درگذشت پیامبر رنگی از جهاد نخستین و نشانی از حیات و همبستگی تازه اعراب و سازگار با مشی و مرام عموم جهانداران بود. هیچ سرزمینی در آن عصر از آنِ کسی نبود. هنوز دولت ـ ملّت از مادر تاریخ نزاده بود. شاهان و امپراتوران به هر جا لشکر می‌کشیدند و ظفر می‌یافتند، آنجا را از آنِ خود می‌کردند. مردم رعیّت پادشاه بودند،‌ نه شهروندان آزاد. سرزمین‌ها دست‌به‌دست می‌شد و مساحت کشورها به تبع هزیمت و ظفر شاهان، قبض و بسط می‌یافت. کشور مصر را که اعراب فتح کردند، قرن‌ها قبل کمبوجیه پادشاه ایران فتح کرده بود و عراق که قرن‌ها بعد ،از آنِ ترکان عثمانی شد قبلاً‌ از آنِ ایرانیان بود و قس ‌علیهذا. و البته در این فتوحات شرارت‌ها و شقاوت‌هایی می‌رفت که شهوت و غضب آدمیان در آن نقش عمده داشت. شاعری حکیم چون سعدی که در دل چنان دورانی می‌زیست، و غارت مغولان را به چشم دیده بود و هجوم محمود غزنوی به هند را هم در تواریخ خوانده بود، نه فتح و ظفر غازیان را مذمّت می‌کرد، نه مردمان را به شورش می‌خواند، بل همواره روی سخنش با پادشاهان بود که با رعیّت به عدالت رفتار کنند و آسایش و رضایت آنان را بخواهند که:

خدا را بر آن بنده بخشایش است

که خلق از وجودش در آسایش است

و خواب بلکه مرگ ظالمان را به دعا می‌خواست تا دمی کمتر ظلم کنند:

ظالمی را خفته دیدم نیمروز

گفتم این فتنه است خوابش برده بِه

آنکه خوابش بهتر از بیداری ا‌ست

آن چنان بد‌ زندگانی، مرده بِه

باری در این دوران تأسیس وماقبل ارتودوکسی که به تقریب یک قرن درازا یافت، و اوج آن در دوران عبدالملک مروان، سلطان  مقتدر اموی بود، مجاهدان دست برتر را داشتند و حرف اوّل را می‌زدند. آنان محافظان طفل نوپایی بودند که از همه سو در محاصره و تهدید بود و بیم هلاکتش می‌رفت. در صدرهمین دوران بود که قرآن مجاهدین را بر قاعدین برتری می‌بخشید و شهید برترین لقب و نشان افتخار هر مسلمان بود. حتی زهد و صبر و قناعت و … که بعدها از ارکان اخلاق اسلامی شدند، در دل همین فضای جنگی و چریکی  روییدند، و ادب این مقام بودند. یک  مجاهد حربه بر دوش، چگونه می‌توانست اهل رفاه و عشرت باشد و به ثروت و مکنت بیندیشد؟ درین دوران ماقبل ارتودوکسی‌ همه چیز سیّال بود از مرزهای جغرافیایی گرفته تا معنی کفر و ایمان، و حدود حلال و حرام، و مفهوم توحید وصفات و کلام باری و…

وقتی نوبت استقرار در رسید و مسلمانان از تهدید مهاجمان برآسودند و خانۀ امنی برای خود ساختند و صاحب ممالک تازه‌ای شدند و مدیریت اراضی مفتوحه به گردنشان افتاد،‌ اصحاب قلم رفته‌رفته جای اصحاب سیف را گرفتند (به تعبیر ابن‌خلدون) و فقیهان و محدّثان سر برآوردند و به تبیین قواعد کشورداری و تدوین احکام حلال و حرام، و حقوق و تکالیف و نحوه معیشت مؤمنانه پرداختند. در تناسب با روح عصر و مقتضای دوران، اینجا وآنجا روایاتی رواج یافت که گویا پیامبر فرموده‌اند که «مرکّب قلم دانشمندان از خون شهیدان برتر است» یا «از جهاد اصغر بازگشته‌ایم و به جهاد اکبر می‌رویم» و امثال آن. یعنی مجاهدان و شهیدان نقش تمدّن‌ساز خود را اینک به عالمان می‌سپردند تا هویّتی امنیّت‌یافته و جاافتاده را با معرفت و مدنیّت بیامیزند و جسم و جانش را فربه کنند. در قرون دوم و سوم وچهارم هجری است که فقیهان شأن برتر می‌یابند و تدوین کتب فقهی و حدیثی رونق می‌یابد و مُلک‌داری بر «احکام سلطانی» بنا می‌شود و مسلمانان با تکیه بر اقوال فقهی، معیشت دیندارانة خود را نظم و سامان می‌بخشند، و قانون به پریشانیها خاتمه می‌دهد. مدارس فقهی و کلامی پدید می‌آیند و فقیهان و متکلّمان بزرگ درمی‌رسند وارتودوکسی را استوار می‌کنند. ترجمه رسالات یونانی آغاز می‌شود و مسلمانان از دیگر ادیان و فرهنگ‌ها،‌ علم و فلسفه و سیاست می‌آموزند و ذخیره فرهنگی خود را غنی می‌کنند.

پس ازدوران‌های  جهاد و قانون ونظم بخشی جامعه مؤمنان  از درون و برون، آنگاه دوران سوم یعنی دوره طلایی فلسفه و عرفان و شعر و ادب و هنر درمی‌رسد که حاجات لطیف و ثانویه بشرند و آدمیان عادتاً در امن و فراغ به سراغ‌شان می‌روند. این دوران که پرورنده و پرورده فارابی و ابن‌سیناوناصرخسرو و فردوسی و غزّالی وسهروردی و خواجه نصیرطوسی و سعدی و مولوی و … است، کمابیش تا هجوم مغولان ادامه می‌یابد و پس از آنست که دوران ناکامی و انحطاط این تمدّن آغاز می‌شود و مسلمانان به «تعطیلات تاریخ» می‌روند و اینجا و آنجا جز تک ستاره هایی چون صدرالدین شیرازی در آسمان فرهنگ به چشم نمی آیند.

عبدالرحمن‌ ابن‌خلدون تونسی و شمس‌الدین‌محمّد حافظ‌شیرازی که هر دواز فرزندان قرن هشتم‌‌اند واز معاصران تیمورلنگ،در دوسوی عالم اسلامی این فروپاشی و سراشیبی را به نیکی دیده ودریافته بودند که یکی در فلسفه اجتماعی خود (در کتاب العبر و دیوان المبتداء و الخبر…) انحطاط دول و ملل را تئوریزه می‌کند و دیگری در اشعار آبدار خود از تباهی مزاج دهر سخن می‌گوید:

ز تندباد حوادث نمی‌توان دیدن

درین چمن که گلی بوده است یا سمنی

مزاج دهر تبه شد درین بلا حافظ

کجاست فکر حکیمی و رأی برهمنی

این تباهی مزاج دهر وفساد طبیعت تاریخ. که بخت باژگون مسلمین بود، کمابیش تا آستانه قرن چهاردهم هجری چون موریانه‌ای، پیشه و اندیشه آنان را از درون می‌خورد و از آن جز پوسته‌ای باقی ‌نمی‌گذارد. استعمار هم بدتر و شرورتراز چنگیز و تیمور از بیرون در‌‌می‌رسد و نیم‌جان باقیمانده آن را می‌ستاند و چنین است که خانه‌ای را که مجاهدان ساخته و از دشمن پیراسته بودند، و فقیهان به نظم، و عارفان به هنر آراسته بودند، فرومی‌ریزد، و مزرعۀ تمدّن را آب، و دهقان مصیبت‌زده را خواب فرا می‌گیرد.1

در قرن چهاردهم است که بیداران و بیدارگران در اکناف و اقطار عالم اسلام به ظهور می‌رسند و طالب رستاخیز مسلمانان می‌شوند. مسلمانان را می‌نگرند با هویّتی پاره‌پاره و معرفتی منجمد و سنگواره. کوشش‌ها از دو سو آغاز می‌شود تا هویّت و عزّت و حرمت را به آنان بازگردانند و معرفت‌شان را پاره‌دوزی کنند. بانگ احیاء خلافت و اتّحاد مسلمانان از یک سو، و بانگ نوخوانی و بازسازی شریعت و دیانت از سوی دیگر درهم می‌آمیزند تا آن بخت باژگون را باژگون کنند.

پس از بیدارگریهای کسانی چون سیّدجمال و محمدعبده و اقبال لاهوری که آمیزه ای از هویّت‌گرایی و معرفت‌پروری بود، اینک در عالم اسلام نومعتزلیانی به ظهور رسیده‌اند تا داد عقل را بستانند، و داد و ستد بیرون و درون عالم اسلام را سامانی مؤمنانه و عالمانه بخشند. هم‌راستا با این نومعتزلیان معرفت‌پرور، سلفی‌ها و ناب‌گرایان هم، به نمایش اقتدار مشغول‌ شده اند و می‌خواهند با نظامی‌گری و جهاد فی سبیل‌الله، رعب در دل دشمنان بیفکنند و خلافت اسلامی را احیاء کنند‌، و مرزهای دولت ـ ملّت ها رافروکوبند و تاریخ را در نوردند، و آب را از سرچشمه بردارند و اسلام را به روزهای نخستین بازگردانند، و هویّتی ستبر و ستیهنده برسازند تا حمله دشمنان را دفع کنند، و مکرشان را به خودشان بازگردانند. نهضت آیت الله خمینی هم، نهضتی هویّت‌پرور و جهاداندیش وماکسیمالیست  بود و میخواست بر همه چیز صورت دین بپوشاند و داعیۀ ناب‌گرایی در سر داشت، و تمدّن سازی را وجهه همّت خویش قرار داده بود. هرچه حرکت نومعتزلیان مصلِح، به مقتضای ماهیت امر، آهسته و گام‌به‌گام است، حرکت جهادیان، پرغوغا و چشم رباست، و جهانیان اینک جهادیان را می بینند و بس! و بر آتش این وسوسه دامن می‌زنند که گویا اسلام جز کین‌توزی و جنگ‌افروزی چیزی در انبان ندارد. فقاهتش هم در خدمت بدویّت است وبس.

تردید نباید کرد که سهم عظیمی ازخشونت‌گرایی جهادیان بازتاب امنیّت‌ستانی و خشونت‌پروری غربیان است، و اصلاح دینی نومعتزلیان وامدار دستاوردهای علمی و فلسفی و حقوقی و دینی مغرب زمینیان است. مدرنیته ما را هم به زهر خود آلوده است، هم به غذا و داروی خود نواخته است. اما هویّت‌اندیشان خواستار میانبُر زدن و یک شبه راه صد ساله پیمودن‌اند. گمان می‌کنند اقتدار نظامی و ویرانگری و رعب‌آفرینی، تمدّن سازند. و اگر مجاهدانی چند در عصر رسول اکرم و در کورۀ داغ وحی، جان تازه گرفتند و مشعل مسلمانی را با خود به جهان پیرامون بردند، امروز هم می‌توان همان الگو را تکرار کرد و با لافِ مسلمانی زدن و تیر و کمان به دست گرفتن، زبردستان را فرو کشید و فرودستان را فرادست نشاند. رجعت محال‌اندیشانه به گذشته و نادیدنِ تاریخ و نشناختنِ روزگار مدرن کار به دست همه داده است. اسلام ازنبوّتی و معرفتی وحیات تازه یی آغاز شد و سپس هویّتی فراخ و فراگیر بر آن نشست. از وقتی که چرخۀ معرفت از کار افتاد آن هویّت هم به پوسته‌ای پوک بدل شد. حیات دوبارۀ مسلمانان را معرفت‌اندیشان تأمین خواهند کرد، نه هویت‌اندیشانی که می‌خواهنددرجهانی که دولت –ملت ها به تمکین برجای خود نشسته اند وعلوم طبیعی و انسانی  رازهای طبیعت ودیانت را گشوده اند  وهویت ملی جارابر هویت دینی تنگ کرده است وحقوق بشر آئین مشترک همه اقوام و ملل شده است ،قشری بی‌مغز را جانی نو بخشند و پوستین وارونه بر تن اسلام بپوشانند. باید به دوران ماقبل ارتدوکسی بازگشت و همه چیز را از کفر و ایمان، و حلال و حرام، و وحی و نبوّت، و حق و تکلیف و فقه و کلام رااز نو سیّالیّت بخشید.

ششم: از مسلمانی و مسلمانان و نیک و بدشان گفتم، بیفزایم که مسلمانان هم انسان‌اند و چون دیگران اسیر شهوت و غضب و خواستار سود و ظفرند. نام مسلمانی کسی را بافضیلت  نمی‌کند. دیانت معیشت‌اندیش که قوت غالب عموم دینداران است، نیکان را نیک‌تر و بدان را بدتر می‌کند. مولانا فرمود:

زانکه از قرآن بسی گمره شدند

زین رسن قومی درونِ چَه شدند

مر رسن را نیست جرمی ای عَنود

چون تو را سودایِ سربالا نبود

طالب هرچیز ای یارِ          رشید

جز همان چیزی که میجوید ندید

سودای مقدّم بر دینداری، دینداری را جهت می‌بخشد:اگر در آن رحمت بجویی رحمت خواهی یافت و اگر خشونت بجویی خشونت خواهی یافت.همچنانکه با رسن میتوانی درچاه درآیی یا از چاه برآیی.درهنگامه خطر،دین تیغ میشود ودر هنگام رفاه ،میغ. مسلمانان جمعی نا همگونند ودین بر زبان کثیری از آنان لقلقه یی بیش نیست ( به تعبیر رسای امام حسین ع )2وکم نیستند کسانی که نه از اسلام و تاریخش اطلاع درستی دارند نه پای بند احکام شرع اند بل دیانتی آمیخته به جهل و خرافه دارند و در چنگال رهبر خواندگانی قدرت طلب و خشونت گرا اسیرند واستبداد درونی و دخالت های بیرونی آنانرا به طاقت آورده است. وقتی قومی احساس ناامنی و خطر و تحقیر و تبعیض کند، آشناترین سلاح را برای دفع خطر به دست می‌گیرد. و دین همان سلاح آشنای  اینگونه دینداران است. دیندارانِ سودایی را باید دارو کنند، دین شناسان از درون و نیکخواهان از برون.

فریضۀ روشنفکران مسلمان است که جایگاه درشتی و نرمی، و جهاد اصغر و اکبر را به دینداران بیاموزند و سودای شان را سلامت وسربالا بخشند و اجتهاد در اصول کنند، فقه را با اخلاق و حقوق بیامیزند و عَرَضیّات را از ذاتیات دین جدا کنند، و به بسط عدالت اقتصادی و سیاسی بپردازند. از آن سو، روشنفکران نامسلمان هم مسئولیتی سنگین دارند و بدون همیاری آنان کار روشنفکران دینی کمال نمی‌پذیرد. آنان هم باید با دولت‌های مقتدر خود درآویزند و از حقّ آزادی بیان بهرۀ نیکو جویند و به حکومت‌ها و هموطنان خود حالی کنند که خشونت آشکار و نهان در حقّ مسلمانان، خشونت‌های آشکار و نهان در پی می‌آورد و تخم تحقیر و تبعیض کاشتن، فساد و فتنه می‌پرورد، و ترشی و تلخی، ترشی و تلخی می‌زاید.

هیچ‌چیز ویرانگرتر از زخم زدن به غرور یک قوم نیست. مسلمانان آگاه امروز، خفتگان استعمارزدۀ قرون پیشین نیستند که از فقر صورت و معنای خویش هم خبر نداشتند. اینان اینک نیک می دانند که قومی هستند  بادستاوردهاو افتخاراتی درخشان و دست و دامنی نیالوده به استعمار و آدم سوزی ،و اسلامی هویّت بخش که می‌تواند چون لنگری در زلزله‌های تاریخ معاصر ثباتشان بخشد.این قوم شایسته حرمت اند وبدون آنان فرهنگ بزرگ بشری نقشی ناتمام خواهد داشت.سکولاریزم که روزگاری لاف از مدارا میزدوبه گمان اینکه روزگار دین به سر آمده است آنراتحمّل میکردوازسر تخفیف وترحّم به چیزی نمی گرفت اینک باید دست از ستیزه گری بردارد واین خفته بخود آمده را به رسمیّت بشناسدوبا سخره و هجو و خشونت آنرا به سوی خشونت نراندوبداند(و میداند)که چند بوته خار بی بر معرّف یک بوستان دماغ پرور نیستند .همه دانند که در صحبت گل خاری هست.اگر داعشیانی هستند که کژ می‌اندیشندوکژمیروند، دانشیانی هم هستند که پادزهر آن کژی هارا در داروخانۀ خوددارندومی‌خواهندو می‌توانندآن کژی هاراراست کنند.

جای آنست که خون موج زند در دل لعل

زین تغابُن که خزف می شکند بازارش

عبدالکریم سروش

بهمن ماه 1393

فوریه   2015

1.خطابه هایی در باب “منحنی تمدن اسلامی” و “علل ناکامی مسلمین” و”گفتمان مسلمانی معاصر” را در وبسایت مولّف این مقال می توانید بیابیدوبشنوید:www.drsoroush.com

2.انّ النّاس عبید الدنیا والدّین لعق علی السنتهم یحوطونه مادرّت به معائشهم واذا مُحّصوا بالبلاء قلَّ الدّیّانون:آدمیان برده دنیایند ودین لقلقه یی ست بر زبانشان .تازندگیشان میچرخد آنرا هم میچرخانند وهمینکه پای امتحان پیش آید کمتر کسی در صحنه میماند.(تحف العقول-ابن شعبه حرانی)