چرا دین خصوصی نیست و اجتماعی است؟

دکتر عبدالکریم سروش،یکی از فیلسوفان و روشنفکران دینی است که از تئوری«سکولاریسم»و«جدایی دین از دولت»دفاع کرده و به همین جهت،مورد هجوم بسیاری از منتقدان مذهبی اش قرار گرفته و برداشت های غلطی از سخنان ایشان شده است؛که آن هم به این جهت است که این افراد(که هم شامل سکولارها و هم شامل دینداران می شود)تفسیر درستی از سکولاریسم ندارند و آن را یک نظریۀ ضد دینی  می دانند و جدایی دین از حکومت را،به عنوان جدایی دین از اجتماع معنی کرده اند.

بسیاری از ناقدان دکتر سروش،ایشان را متهم کرده اند که قائل به جدایی دین از اجتماع است و دین را امری خصوصی می داند؛در صورتی که ایشان،به کرات از دین به مثابۀ امری اجتماعی نام بردند و دین را نه یک امر خصوصی،بلکه یک امر اجتماعی تفسیر کردند.دکتر سروش،در این ویدیو که در دانشگاه تورنتو،در سال 2010 ثبت شده است،می گوید که چگونه به رای مارتین لوتر،که یک اصلاح گر دینی در مسیحیت بود،اسلام یک دین خصوصی است اما به آن معنایی که ما از دین خصوصی،امروز می شناسیم که آن را محدود به مسائل خصوصی و فردی چون نماز و روزه می کند و اجتماعی بون آن را نفی می کند،دین اسلام و تمامی ادیان،اجتماعی است؛همچنین دکتر سروش،این مسئله را عنوان می کند که جدایی دین از سیاست،یک جدایی حقوقی است نه حقیقی.

Advertisements

آیت الله چگونه امام شد؟

به بهانۀ سی و پنج سالگی انقلاب ایران و نظام جمهوری اسلامی،فرصت را مناسب دیدم که در جایگاه آیت الله خمینی در میان مردم در این سه دهه،تأمل و نظری کنم که چگونه،او بدل به یک تقدیس و بتی شد که او را امام خواندند و پس از بیان نام او،سه مرتبه صلوات فرستادند.

سی و پنج سال از انقلاب اسلامی ایران و بیست و چهار سال از درگذشت آیت الله خمینی،می گذرد.امروز او،هم موافقان و حامیانی متعصب و هم مخالفان و منتقدانی تند دارد و بر شدت تعصب حامیان و تندی مخالفان،افزوده می گردد و مخالفان و منتقدان،می کوشند او را شخصیتی جانی و نادان و بی سواد جلوه دهند و موافقان و دلبستگان نیز،بر ارزش و کرامت و ارج آقای خمینی می افزایند؛به طوری که موافقان او،از لقب امام و مخالفان او از لقب جلاد و سفاک برای معرفی ایشان استفاده می کنند و این مسئله کاملا در میان مخالفان و موافقان آقای خمینی مشهود است؛به خصوص میان موافقان تند و افراطی نظام جمهوری اسلامی و سلطنت طلب ها و مجاهدین خلق.

در معرفی آیت الله خمینی توسط موافقان و مخالفان،تواضع و اعتدال،انصاف و عدل دیده نمی شود و بیشتر،در مقام مدح و ذم او سخن می گویند؛یعنی،آقای خمینی یا امام است یا جلاد،یا مهربان است یا سفاک،یا فضیلت دارد یا رذیلت،یا حق است یا باطل،یا تقدیس است یا ابلیس،یا سیاه است یا سفید.این چنین نگاه سیاه و سفیدی نسبت به آقای خمینی و تقدیس سازی و ابلیس سازی در مورد شخصیت و تفکرات او وجود دارد که خیلی سخت می توان،این نقابی را که بر صورت او کشیدند،کنار زد.

در داخل کشور و در نظام جمهوری اسلام،آنچه دیده می شود،فقط تحسین و ستایش آقای خمینی است،آنچه در خارج کشور دیده می شود،میان مخالفان او،فقط دشنام و اهانت نسبت به اوست.امروز،آقای خمینی در ایران،آنچنان جایگاهی دارد که اگر کسی او را به غیر از امام بخواند،گویی پا در رکاب دشمنان اسلام و ایران نهاده و اهانت فجیع و بزرگی به او کرده است و اگر کسی لب به انتقاد از او گشود،هر تهمتی را بر او روا می دارند و حکم ارتداد او را صادر می کنند و حتما او را،مخل امنیت ملی و برانداز قلمداد می کنند تا هرگونه حد و کیفر ضد انسانی و غیر اخلاقی بر ناقدان را توجیه کنند.

چنین فضایی که اجازه هرگونه انتقاد و مخالفت را،به مخالفان و ناقدان مواضع آقای خمینی نمی دهد،خود پدید آورندۀ یک استبداد است.اصلا وقتی صحبت از حق انتقاد از آقای خمینی می شود،خیلی از حامیان او،این حق را به مثابۀ اقدام برای براندازی نظام و اهانت به آقای خمینی می دانند؛ هر نویسنده ای را که در نقد افکار و شخصیت او بنویسد تحمل نمی کنند و این حق و این قلم را از او می ستانند.در نزد نظام جمهوری اسلامی،آقای خمینی شخصیت بسیار عزیزی است که اگر توقیع او،بر امر و نظری باشد،اجرا و انجام آن واجب است؛از این جهت،سیاستمداران ایرانی،برای آنکه اعتباری به کار و ایده خود ببخشند،ناگزیرند که از افکار او مایه بگذارند و ایده خود را در ترازوی افکار و عقاید آقای خمینی قرار دهند تا اگر نمره قبولی گرفت و میزان آن مناسب و متناسب با اندیشه های آیت الله بود،مجوز اجرا و بیان آن صادر شود.

چنین فضایی،فضای خوبی نیست و حکایت از استبداد و تمامیت خواهی نظام دارد.آنچنان شخصیتی از آقای خمینی ساختند که گویی او همه چیز دان بوده که باید مهر تایید او بر هر کاری باشد.هرچه سیاستمداران، خود را به او نزدیکتر کنند،احترام و اعتبار آنها در نزد نظام بیشتر می شود؛یعنی،چندان هم مهم نیست که اشخاص تا چه حد تخصص دارند،تا چه حد اعتبار علمی و عملی دارند،مهم این است که مورد تایید امام باشند.نمونه های بسیاری وجود دارد،در حوزۀ دیپلماتیک،در فرهنگ،در هنر،در دین و…اگر قرار است که سیاستی اجرا و انجام شود،باید از نظر آقای خمینی،مطلوب باشد و بایستی که سیاستگذاران در این عرصه ها،مقلد تام افکار و عقاید آقای خمینی باشند؛بدون توجه به آنکه،هر کسی حق اظهار نظری را دارد و آقای خمینی،دیپلمات و هنرمند نبود که قرار باشد ما از او تقلید کنیم،اگر هم در فقه تبحری داشت،قرار نیست که تمام احکام دینی،در اندیشه های روح الله خمینی خلاصه شود.

در مسئلۀ سیاست خارجی،ایران در آن زمان وضعیتی داشت،امروز وضعیت دیگری دارد،ضمن اینکه ایشان دیپلمات نبود و سیاست های او در این زمینه قابل نقد است.امروز ما باید به آنچه عقل رای می دهد عمل کنیم؛قرار نیست بر سر شعار و حرکتی که اهانت به هویت ملی یک کشور است و باعث کینه و نفرت می شود و هیچ رنگ و بوی دیپلماتیک ندارد و منافع ملی ما را تهدید هم می کند،از نظر آقای خمینی استفاده کنیم و طبق سخنی از او،بگوییم فلان شعار را ندهیم یا فلان شعار را بدهیم.ضمن اینکه فکر نمی کنم،سیاست هایی که افراطیون در نظر می گیرند،مورد تایید روح الله باشد؛آیت الله خمینی،وقتی که آقای رجایی،نامه ای تند خطاب به رئیس جمهور فرانسه نوشت،رجایی را به شدت مورد نکوهش قرار داد و از او انتقاد کرد و به او گفت:«رئیس‌جمهور مملکت باید به عرف سیاسی عمل کند. در عرف سیاسی جواب می‌دهی اما حق توهین که نداری. در حالی که اگر کسی به تو گفت تبریک عرض می‌کنم هر کس بوده باشد تو باید بگویی متشکرم. تمام. دوستت است از او تعریف می‌کنی، نیست می‌گویی متشکر آقا».[1]در مسائل فرهنگی و هنری،همین کافی است که آقای خمینی،هنرمند نبود و اصولا اهل هنر نبود و نمی توان،با نگاه محض فقهی و شرعی،به فرهنگ و هنر نگریست.

تمام این مسائل،حاکی از آن است که از آقای خمینی،در ایران،یک تقدیس ساختند.یک تقدیس و یک رهبری که باید بی چون و چرا،از او اطاعت کرد،آنچنان که گویی،سخن او سخن خدا و سخن دین محسوب می شود.به همین علت است که کسی رخصت نقد افکار و عقاید آقای خمینی را ندارد و حتی کسانی به سبب علاقه به آقای خمینی،به خود اجازه نقد نسبت به او را نمی دهند و محدودیتی برای خود گماشته اند.

در ایران،حتی کسانی که نسبت به نظام نقد دارند،اعتراض دارند،مخالفت دارند،آقای خمینی برای آنها،شخصیتی بسیار محترم است و عزیز است و زبان آنها در نقد افکار و شخصیت و اندیشه های آیت الله،عاجز است؛حتی او را نقد نمی کنند و دوران رهبری آیت الله خمینی،برای آنها،همان دوران طلایی است.

در ایران که آقای خمینی بدل به یک تقدیس و امامی بدون خطا و اشتباه شده است،در خارج کشور که فضای بهتری برای نقد او وجود دارد،ناقدان و مخالفان آقای خمینی،مجال انتقاد را یافته اند.نه اینکه در داخل،راهی برای نقد نیست،در نتیجه راهی که در خارج،برای منتقدان گشوده می شود،این راه به هجو و توهین و دشنام هم کشیده می شود و گاه نقد هایی نسبت به ایشان وارد می شود که واقعا ناعادلانه و غیرمنصفانه است و به دشنام و توهین و حتی تهمت،آمیخته می شود که این خوب نیست.

اما این پرسش که چگونه آقای خمینی، به یک رهبر کاریزماتیک و یک تقدیس مذهبی مبدل شد و امام نام گرفت،سخن اصلی من در این نوشتار است.بسیاری،وقتی بخواهند به این پرسش پاسخ دهند و آن را تحلیل کنند،پاسخ و تحلیل آنها به سبب تعلقات سیاسی و مذهبی که دارند،نگاه شخصی که نسبت به آقای خمینی دارند،نفرت یا عشقی که نسبت به او دارند،سطحی و مغرضانه است.

اینکه چه شد که آقای خمینی به رهبری کاریزماتیک تبدیل شد،به یک تقدیس تبدیل شد،امام نام گرفت و محبوب مردم شد،سرمشق و الگوی راه سیاستمداران و دولتمردان شد،می تواند دلایل عمده ای داشته باشد که پاسخ به آن،چندان هم مشکل نیست.

عده ای که به طور کلی،محبوبیت آقای خمینی چه در آغاز انقلاب و چه در امروز را نفی می کنند؛یعنی،آقای خمینی اصلا محبوب نبود و آن همه مردمی که به استقبال او رفتند و یا در مراسم تشییع جنازه آیت الله خمینی،رخت عزا بر تن کردند و گریستند آنچنان که گویی به عزای پدر نشسته اند و در سوگ او می گریند،همگی درخت بودند.

اما در جواب به این پرسش که چرا آیت الله خمینی به رهبری کاریزماتیک تبدیل شد،پاسخ های متعددی وجود دارد؛نه اینکه چون او آدم خیلی خوبی بود پس طرفداران بسیاری داشت یا چون آدم بدی بود حامیان زیادی داشت،نه اینکه امام زمان در این ماجرا دست داشت و باعث محبوبیت روح الله شد،نه اینکه چون مردم آن زمان عامی و بی سواد و جاهل بودند و فریب خوردند و به سراغ امام رفتند؛هیچ کدام از این پاسخ ها،مطلوب نیست و سطحی است.

اینکه کسی طرفدار زیادی داشته باشد،محبوب باشد،ملاک و معیار درستی بر خوب بودن و بد بودن کسی نیست.کسانی در طول تاریخ بودند،آدم های خیلی بدی هم بودند ولی طرفداران زیادی داشتند،آدم های خیلی خوبی بودند که حامیان زیادی داشتند؛آدولف هیتلر هم طرفداران بسیاری داشت که حاضر بودند جان خود را برای هیتلر بدهند،نلسون ماندلا هم طرفداران و حامیان خیلی زیادی داشت.اگر امام زمان کمک کرد،پس امام زمان هم به هیتلر کمک کرد،به ماندلا هم کمک کرد.

مردمی که به حمایت از آیت الله برخاستند،همه عامی و بی سواد نبودند،اتفاقا خیلی از آنها فرهیخته و باسواد بودند و تحصیلات آکادمیک داشتند،بسیاری از دانشجویان،تحصیل کردگان،اساتید و روشنفکران انقلاب کردند و به دنبال آیت الله خمینی رفتند.

آنچه باعث شد که تمام مردم تابع محض و مطیع آقای خمینی شوند،از او تبعیت بی چون و چرا کنند،وابسته به شرایط و وضعیت اجتماعی مردم،در قبل و بعد از انقلاب است که آقای خمینی را برای مردم تبدیل به یک بت و تقدیس کرد.

آقای خمینی،پیش از انقلاب از حرف مردم دفاع کرد و سخن آنان را تکرار کرد؛پس از انقلاب،مردم از سخن او دفاع کردند و حرف او را تکرار کردند.از همان زمان که آقای خمینی منتقد رژیم شاه شد،مردم را با خود همراه کرد.مردم هم او را تکیه گاه مناسبی برای خود دیدند و آقای خمینی،مردم را به اعتراض علیه رژیم شاه بیشتر ترغیب کرد.مردم هم از استبداد می نالیدند.

همین که یک فردی تکیه گاه مردم شد،حرف آنان را تکرار می کرد،از حق آنان دفاع می کرد،باعث شد که وابستگی عمیقی میان مردم و آیت الله خمینی پدید آید.از طرفی،شاه اعتراضات مردم را سرکوب کرد،آنان را کشت و هرچه بیشتر نفرت و کینه مردم نسبت به رژیم سلطنتی بیشتر می شد،عشق و اعتماد آنها نیز به آیت الله خمینی،که در صدر آن اعتراضات قرار داشت،بیشتر شد.

مردم تحت تاثیر استبداد سلطنتی،به سوی آیت الله خمینی که همراه آنان شده بود گرایش یافتند.همین امر سبب شد که آقای خمینی تبدیل به یک منجی برای مردم شود و وقتی انقلاب هم شد،تحت تاثیر آن فضا،آقای خمینی برای مردم ستم دیده،چون منجی بود که ظهور کرد و آنان را از چنگال ظلم و ستم رژیم شاه نجات داد.مردم هم در آن زمان، منتظر یک منجی بودند که آنها را نجات دهد.

همین که آقای خمینی تبدیل به یک منجی برای مردم شد،او را بدل به یک تقدیس کرد که اطاعت و تبعیت از او واجب است؛به عبارت دیگر،حکومت سلطنتی و دژخیم شاه بود که از آقای خمینی یک منجی ساخت،او را امام کرد و کاریزمایی به او بخشید که او را به یک رهبر کاریزماتیک بدل کرد.

انقلاب وفور و طلوع احساسات،عواطف و هیجان مردم و افول و غروب عقل و عقلانیت است.نه اینکه خواسته و مطالبات مردم،عقلانی نبود که معقول و حق هم بود؛اما همین که انقلاب شد،مردم به هیجان آمدند و دیگر امور مردم به رای عقل نبود،بلکه به رای احساسات و عواطف آنان بود.وقتی آقای خمینی،منجی و ناجی بخش مردم از ظلم و استبداد بود،عشقی در مردم نسبت به او پدید آمد و ارزشی به او بخشید و او را در مقام خدایی بالا برد؛مردم هم،چه بی سواد و باسواد،چه دیندار و بی دین،تابع او شدند و از تمام تفکرات او حمایت کردند.

چنین فضایی هم،این راه را برای آقای خمینی گشود و فراهم کرد که در مقام قدرت-قدرتی که مردم به او بخشیدند-اجازه داشته باشد هر کاری بکند و مردم را تسلیم خود نماید.مردم هم حاضر و آماده بودند که تسلیم ایشان شوند و آنقدر نقد نکردند که حاصل انقلاب آنها،رفتن استبداد سلطنتی و آمدن استبداد دینی و فقهی شد.

از طرف دیگر،مردم ایران،مردمی مذهبی بودند و اکثریت کسانی هم که انقلاب کردند،مذهبی و مسلمان بودند.آقای خمینی،یک فقیه و روحانی بود،در نتیجه برای جامعۀ مذهبی ایران،آقای خمینی هم به خاطر اینکه منجی آنها بود و هم یک فقیه و روحانی بود،یک تقدیس مذهبی برای آنها شد،یک امام برای آنها شد و چهره ای معنوی و آسمانی به آقای خمینی بخشید و تبدیل به اسطوره ای مذهبی شد و یک مقام والای دینی برای آنها شد که اطاعت از او،چون اطاعت از خدا و تمرد از دستور او،چون تمرد از دستور خداست.همین امر،سبب تعصبات مذهبی در آغاز انقلاب شد.

آقای خمینی،نظریه ولایت فقیه را مطرح کرد.ولایتی که از جنس سلطنت است اما با رنگ و بوی مذهبی.همان قدرت مطلقه را درون خود دارد و خود آقای خمینی،معتقد بود که این ولایت،از سوی خدا نصب شده است.و این می شود همان حکومت مذهبی که دکتر شریعتی از آن می گوید:

«حکومت مذهبی رژیمی است که در آن به جای رجال سیاسی، رجال مذهبی (روحانی) مقامات سیاسی و دولتی را اشغال می‌کنند و به عبارت دیگر حکومت مذهبی یعنی حکومت روحانیون بر ملت. آثار چنین حکومتی یکی استبداد است، زیرا روحانی خود را جانشین خدا و مجری اوامر او در زمین می‌داند و در چنین صورتی مردم حق اظهار نظر و انتقاد مخالف با او را ندارند، یک زعیم روحانی خود را بخودی خود زعیم می‌داند، به عبارت اینکه روحانی است و عالم دین، نه به اعتبار رای و نظر و تصویب جمهور مردم; بنابراین یک حاکم غیر مسئول است و این مادر استبداد و دیکتاتوری فردی است چون خود را در سایه و نماینده خدا می‌داند، برجان و مال و ناموس همه مسلط است و در هیچ گونه ستم و تجاوزی تردید به خود راه نمی‌دهد بلکه رضای خدا را در آن می‌پندارد. گذشته از آن، برای مخالف، برای پیروان مذاهب دیگر، حتی حق حیات نیز قائل نیست. آنها را مغضوب خدا، گمراه، نجس و دشمن راه دین و حق می‌شمارد و هرگونه ظلمی را نسبت به آنان عدل الهی تلقی می‌کنند.»[2]

در حکومت های سلطنتی و مطلقه،همیشه چهره ای مقدس از شاه و ولی و حاکم،نمایان می شود و عظمت و ارزش بسیار والایی به پادشاه و حاکم نسبت داده می شود و القابی که در معرفی حاکم و پادشاه وجود دارد،تصدیق این سخن است که در یک حکومت سلطنتی،پادشاه و حاکم،بالاترین جایگاه را دارند و از احترام بسیار زیادی برخوردارند؛از طرفی،مداحان نیز در غلو کردن در وصف جمالات و کمالات نداشتۀ حاکم،هیچ کم نمی گذارند و طرفداران نیز،فقط در تحسین و ستایش والی صحبت می کنند.این خاصیت حکومت های سلطنتی است که از فرد حاکم و شاه،یک تقدیس می سازند،آنچنان بتی از او درست می کنند که اگر کسی از وی اطاعت نکند و از لقبی دیگر برای وصف او استفاده نماید،در سرکوب و مقابله با او،درنگ نمی کنند؛پادشاه و حاکم هم امتیازاتی دارند که دیگر مردم ندارند،موافقان آنها نیز حقوقی دارند که مخالفان ندارند،برای پادشاه راه ها و درهایی باز است که برای هیچ کس باز نیست و او می تواند در قدرت با اختیار کامل،هر اقدامی را انجام دهد و به این دلیل که دارای عزت و کمال خوانده شده است،نقد او ممکن نیست.

تاریخ گویای این سخن است.در طول تاریخ و در حکومت های سلطنتی و مطلقه،همیشه القابی برای شاهان معرفی شده است که بیانگر،بزرگی و عظمت آنها باشد و از طرفی،شاه در جایگاه قدرت قرار دارد و از طرف دیگر او همیشه مورد ستایش است و این امر بر تکبر و غرور او می افزاید و دیگر کسی اجازه نقد را نخواهد داشت.از زمان هخامنشیان تا پهلوی در ایران،این لقب ها وجود داشته است و در وصف شاهان دیگر کشورها ها گفته اند.مثل شاه شاهان و شاهنشاه بزرگ و اعلی حضرت و …که در قبل یا پس از نام آنان استفاده می کردند.

ولایت فقیه هم از جنس حکومت های مطلقه و سلطنتی است.ولایت فقیه یا همان ولایت مطلقه فقیه،همان ویژگی هایی را دارد که حکومت های سلطنتی دارند.ولی فقیه،همان نقش پادشاه را در حکومت های مطلقه دارد،از هر کس بالاتر است و مقام و جایگاه بالایی در قدرت دارد،همان تکبر را دارد و سرپرست مردم است و همان القاب برای وصف و شرح او خوانده می شود؛فقط به جای اعلی حضرت،از معظم له و به جای شاه شاهان از امام امت و حضرت استفاده می کنند که همان معنی را می دهد.

ولایت مطلقه فقیه،از نوع مطلقه و سلطنتی است،فقط رنگ و بوی دینی دارد و ولایت فقیه،تجلی استبداد دینی است یا به قول دکتر عبدالکریم سروش:«تئوری ولایت فقیه، عین استبداد دینی است؛از همان آغاز یک تئوری غیر اخلاقی بود».[3]اما این رنگ و بوی دینی وضع را بدتر می کند چون ولی فقیه تنها جایگاه مادی ندارد،بلکه از نظر حامیان او،ولی فقیه جایگاه معنوی و الهی هم دارد و از سوی خدا منصوب شده است.این جایگاه مذهبی وضع را بسیار بدتر می کند و بر جلال و عزت و عظمت مجعول و موهم او بیشتر می افزاید و در این نوع حکومت،ولی فقیه یک تقدیس مذهبی است.

البته،ناگفته نماند که آیت الله خمینی،در کتاب ولایت فقیه خود می گوید که:«ولایت فقیه،مطلقه نیست و مشروطه است».[4]اما در حقیقت،ذات ولایت فقیه،مطلقه است و امروز هم حامیان ولایت فقیه،آن را تحت عنوان«ولایت مطلقۀ فقیه»بیان می کنند و خود آقای خامنه ای،به کرات از کلمۀ«ولایت مطلقۀ فقیه»نام برده است.[5]در قدرت مطلقه،فساد مطلقه وجود دارد.همان طور که،جان امریچ ادوارد دالبرگ به شهادت تاریخ،در نامه به اسقف مندل کریتون گفت:«قدرت فساد می آورد،و قدرت مطلق فساد مطلقه می آورد.»[6]

علی ایحال آنچه سبب شد که آیت الله خمینی،بدل به یک امام و تقدیس شود،شرایط اجتماعی و سیاسی جامعۀ ایران در آن سالها و فقیه و روحانی بودن او و مذهبی و مسلمان بودن مردم و تاثیر ولایت فقیه بود.

باری؛امروز باید با دیدی بازتر به افکار و شخصیت آقای خمینی نگریست و حامیان و طرفداران و مخالفان و منتقدان او،باید متواضع تر به او بنگرند.دلبستگان باید باور کنند که آقای خمینی،شخصیتی سفید و تقدیس نبود،بدون اشتباه نبود،خطا داشت و کارهای او قابل نقد است و اقلا،حق انتقاد را به دگراندیشان دهند و مخالفان او،باید قبول کنند که آقای خمینی،تماما سیاه نبود،سخنانی داشت که قابل تحسین بود،سیاست هایی داشت که قابل قبول بود.آقای خمینی البته خطا و اشتباهات بزرگی داشت که قابل نقد است.

اما نمی توان کسانی را که در آغاز انقلاب،همیشه آقای خمینی را مورد ستایش و تحسین و تمجید قرار دادند اما بعدها،منتقد او شدند،مورد نکوهش قرار داد و آنان را ملامت کرد؛چراکه در آغاز انقلاب،وضعیتی وجود داشت و فضایی در آن دوران حاکم بود که افراد به دلیل محبت و علاقه به ایشان،نمی توانستند نقد کنند؛یا از مسائلی خبر نداشتند. اگر هم امروز نقد می کنند،چرا باید آنها را سرزنش کرد.اگر هم نقد می کنیم،نقد ما باید عقلانی و معقول و منطقی باشد نه نقدی که حاصل کینه و عقده های شخصی و درونی است.اگر هم کسی آقای خمینی را مورد ستایش قرار می دهد،لزوما آن کس ناآگاه و احمق نیست.

اما انتقاداتی که مخالفان آیت الله خمینی از اصلاح طلبان دارند این است که چرا آنها آن دوران را نقد نمی کنند و از نقد آقای خمینی هراس دارند.البته در میان اصلاح طلبان،کسانی بودند که از مواضع آقای خمینی انتقاد کردند و بسیاری از اصلاح طلبان،از حق انتقاد از ایشان،دفاع کردند که خیلی خوب است.اما باید مصالح سیاسی و حزبی را هم در نظر گرفت.امروز که اصلاح طلبان چندان نقد نمی کنند،مورد هجمه گروه های افراطی ولایی و نظام جمهوری اسلامی قرار می گیرند و اصلاح طلبان را،عملۀ آمریکا و صهیونیسم می دانند و آنان را ضد اسلام و ضد قرآن و برانداز خطاب می کنند؛حالا،وقتی آنها امام نقد کنند قطعا حکومت سرکوب آنان را روا می دارد به راحتی تمام اصلاح طلبان را حذف کند و آنان را از چرخۀ قدرت بیرون کند و مردمی که دوستدار آیت الله هستند را هم به مقابله با اصلاح طلبان ترغیب می کند؛و اصلاح طلبان این را نمی خواهند،اصلاح طلبان می خواهند در حکومت و قدرت باشند تا بتوانند اصلاح کنند.

مهندس میرحسین موسوی-کسی که بسیار مورد انتقاد قرار گرفت که چرا دوران امام را،دوران طلایی نامید-حرف بسیار نیکویی را بیان کرده است:«یکی از اجزاء اعتقادات همه ما این است که تعداد معصومین ۱۴ نفر است و بقیه بندگان خدا جایز الخطا هستند و همیشه در معرض لغزش. مگر آنکه خدا آنها را حفظ کنددر مورد دوران مورد بحث هم همینطور است. ولی چه ضرورتی دارد که وقتی دو تیغه قیچی، یعنی متحجران داخلی و دشمنان بی نقاب خارجی آن دوران و تصویر حضرت امام را هدف قرار داده اند،  من هم زبان به نقد بگشایم. مسلما به دلیل فضای زهرآگین موجود، کلام گفته نشده از دهان ربوده خواهد شد و درست شبیه  چارچوب توطئه ای که به عنوان پاره کردن تصویر حضرت امام پیاده شد، مورد سوء استفاده داخلی و خارجی قرار خواهد گرفت. امروز دشمنان جنبش سبز دنبال طعمه و بهانه هستند تا پیوندی که همه ما را به هم وصل می کند از بین ببرند.»[7]

اما در کل،باید این ذهنیت که هر کس آن دوران را نقد کرد یا آقای خمینی را نقد کرد،دشمن است،برانداز است،مرتد است،از بین برد و اصلاح کرد و نباید کسی را از این حق طبیعی و مسلم،محروم کرد.

______________________________________________________________

1.ماجرای نامه گل‌آقا به میتران و واکنش امام

2.مذهب علیه مذهب،دکتر علی شریعتی-ص 206 و 207

3.با رفراندوم اختیارات ولی فقیه حذف شود-گفتگویی با عبدالکریم سروش

4.ولایت فقیه،آیت الله خمینی-ص43

5.عدم اعتقاد به ولایت مطلقه فقیه، اعم از این که بر اثر اجتهاد باشد یا تقلید، در عصر غیبت حضرت حجت(ارواحنا فداه) موجب ارتداد و خروج از دین اسلام نمى‏شود.(آیت الله خامنه ای)

6.«Power tends to corrupt, and absolute power corrupts absolutely»جان امریچ ادوارد دالبرگ مورخ و معلم اخلاق،در نامه به اسقف مندل کریتون،در سال 1887

7.موسوی: «امام» را نقد نمی‌کنم

چه کسی گفته علم دینی است؟-گفت‌وگو با دکتر سروش دباغ

سروش دباغ، پژوهشگر حوزه دین و فلسفه، سال 1353 در تهران متولد شده است. او نخست به تحصیل داروسازی پرداخت اما به دلیل علاقه به فلسفه، تحصیلات خود را تا اخذ دکترای فلسفه تحلیلی از دانشگاه وارویک انگلستان ادامه داد. دباغ که مدیریت مؤسسه معرفت و پژوهش را بر عهده دارد از علاقه‌مندان و مدافعان روشنفکری دینی به شمار می‌آید و مدتی نیز عضو هیئت علمی انجمن فلسفه و حکمت ایران بوده است. از جمله کتب منتشر شده او می‌توان از امر متعالی امر اخلاقی، زبان و تصویر جهان، ترنم موزون حزن، سکوت معنا، در باب روشنفکری دینی و اخلاق نام برد. دکتر سروش دباغ که هم‌اکنون در تورنتو به تدریس و پژوهش مشغول است، در این گفت‌وگو نقد و نظر خود را پیرامون تفاسیر مختلف از «عقلانیت دینی» ارائه نموده است.

آیا ترکیب‌هایی چون عقل و علم دینی از نظر شما امکان‌پذیر است؟

زمانی که از عقلانیت دینی بحث می‌شود معانی مختلفی به ذهن می‌رسد. یک مراد از عقلانیت دینی، عقلی است که در سنت و متون دینی اعم از قرآن و روایات مطرح شده و به مثابه مخلوقی از مخلوقات خداوند قلمداد شده است. در این تعریف عقل نوری است در عِداد انواری که عالم را پر می‌کند و شخص به مدد جنود و لشکریان عقل می‌تواند بر مشکلات فائق آمده و یا به درک بهتر عالم دست یابد.

تصویر دیگر، مراد قرآن از عقل است و به نظر می‌رسد بیشتر عقلِ عملی است؛ یعنی عقلی که تناسب میان وسیله و هدف را مد نظر دارد و تأمل کردن را در مخاطب برجسته می‌کند. به عنوان مثال آیه «افلا ینظرون إلی الإبل کیف خلقت» استدلالی به سبک ارسطویی نیست، بلکه برای مخطاب تنبه‌بخش است. در قرآن عاقلان کسانی هستند که «سیروا فی الارض»؛ در جهان می‌گردند و اهل تفکر و تدبر هستند. این از جنس بصیرت است و به قول فلاسفه می‌توان آن را در ذات شهودهای عقلانی به حساب آورد. البته این می‌تواند یکی از منابع معرفت باشد اما نه به معنای امری که در فلسفه قیاسی ارسطویی داریم که از مقدمات به نتیجه برسیم. این دیدگاه، می‌تواند نگاه فرد را به امور عالم برگرداند. در فلسفه جدیدِ کسانی چون ویتگنشتاین، مثالی داریم که می‌گوید «می‌توان یک خرگوش را در آنِ واحد اردک هم دید». به تعبیر دیگر آن تصویر اقتضای خرگوش‌وارگی و اردک‌وارگی را توأمان دارد. با تغییر منظر، تصویر مورد درک تغییر می‌کند.

در مورد تصویری که در قرآن آمده، به نظر من دعوت اصلی پیامبر و خداوند معطوف به نوعی سوگردانی برای فرد است. این‌که گفته شده، جهان را منظر دیگری هم ببینید، منظور همین جهان است از منظر دیگر. «إن صلاتی و نسکی و محیای و مماتی لله رب العالمین» نگرشی است که فرد اتخاذ کرده، سرمه‌ای به چشم کشیده و عالم را این‌گونه می‌بیند.

دعوت به نوعی دیگر دیدن، از مقتضیات و مفاد عقلانیتی است که در متن مقدس به آن اشاره شده و نه از سنخ استدلال‌های فلسفی که ما با آن مواجه هستیم. مفسران و متکلمان ما گفته‌اند که در قرآن استدلال‌های فلسفیِ کمی داریم. شاید یکی دو استدلال از این سنخ که: اگر خدای دیگری در عالم بود، فساد پیش می‌آمد. یا به قول فیلسوفان، واجب‌الوجود اقتضای تمامیت و وحدانیت دارد و محدودیت متضمن نیاز است. پس خداوند واجب (از نگاه فیلسوفان به هستی) نیز واحد است. این یک استدلال است که نمی‌شود دو خدا در عالم باشد؛ چون با حضور علی‌الاطلاق و صرف‌الوجود بودن خداوند، منافات دارد.

اگر از این مورد (که تمجید و تقریر فلسفی داشته و به صراحت رنگ و بوی استدلال دارد) بگذریم، بقیه امور دعوت به نوعی دیگربینیِ عالم است. در واقع قدسی دیدن و قدسی ترجمه کردن عالم است. در متن مقدس این‌گونه عقلانیت را می‌بینم. البته دیگرانی هم از منظر دیگری تأیید نموده‌اند که عقلانیت قرآن همان عقل عملی است.

ولی آیا کل موضوع همین است؟ در روایات باب عقل، تصویری داریم که جنود عقل در برابر جنود جهل است. تصویر قرآن از عقل نیز دعوت به سوگردانی است و احیاناً شهودهای عقلانی ما را می‌انگیزد. مثل کسی که تصویری را تحت عنوان خرگوش دیده اما می‌تواند آن را تحت عنوان اردک نیز تجربه کند.

آیاتی را در نظر بگیرید که اشاره دارد به زمانی که شخص داخل کشتی هست و کشتی در گرداب می‌افتد. در این شرایط، افراد به قصه زوال و نیستی در عالم متفتن می‌شوند. من بسیاری از سوره‌های مکی قرآن را (علاوه بر دعوت‌های جهان‌شمول معنوی و اخلاقی) از این گونه و در واقع دعوت به نوعی دیگر دیدن، می‌دانم. عقلانیت در متن مقدس بیشتر از این سنخ است.

اما همه‌چیز همین نیست. پس از نشر تاریخی دین، با دو طائفه فلاسفه و متکلمان هم مواجه بوده‌ایم که از حالت طرح و انکار درآمده‌اند. کلام متکفل تبیین عقلانی از دین است و فیلسوفان هم کار فیلسوفی می‌کنند و این لزوماً معطوف به غایت و نتیجه‌ای از پیش تعیین‌شده نیست. به همین جهت این دو گروه عقلانیت متن مقدس را در دستور کار خود قرار نداده‌اند. نه این‌که از در مخالفت درآمده‌اند بلکه کوشیده‌اند استدلال‌های عقلانی را بر سیاق صغری و کبری و اقامه ادله در این مدعیات اقامه نمایند. در واقع مسلمانان از ابزار و ادوات فلسفه یونانی و بیشتر فلسفه ارسطویی استفاده کرده‌اند. بعداً که فلسفه اشراقی و پس از آن حکمت متعالیه مطرح می‌شود، فلسفه‌ای بر محور مفهوم وجود ایجاد می‌شود.

بنابراین اگر مراد از عقلانیت دینی، مراد فیلسوفان و متکلمان باشد، این عقلانیت صبغه دیگری داشته و معطوف به اقامه استدلال است. این مفهوم با صدق و کذب ارتباط دارد. متکلمی چون فخر رازی یا مرحوم آقای طباطبایی (در اصول فلسفه روش رئالیسم) همین کار را می‌کنند. مرحوم استاد مطهری هم در نقد مارکسیسم کند و کاو عقلانی انجام می‌دهد. مرحوم طباطبایی و صدرای شیرازی و شیخ شهاب‌الدین سهرودی البته تفلسف هم می‌کنند؛ به این معنا که در تقریر و نظام فلسفی خودشان هم گام برمی‌دارند. کتاب بدایه الحکمه و نهایه الحکمه مرحوم طباطبائی از این حیث قابل ذکر است؛ زیرا می‌کوشد نظام فلسفی صدرا را به نحو سیستماتیک اقامه نموده و در معرض مخاطبان قرار دهد. به معنایی دیگر نیز این یک ‌نوع عقلانیت دینی است؛ با این توضیح که این نحو از مدد گرفتن از عقل دینی در دل سنت اسلامی سربرآورده است.

خلاصه این که یک معنا از عقلانیت دینی، عقلانیتی است که در روایات متجلی شده و از جنود عقل سخن گفته است. این عقل که با نور عجین است، نعمتی از نعمات و مخلوقی از مخلوقات خداوند است. اما معنای دوم عقل همان است که در متن مقدس ظهور و بروز پیدا کرده و با عقلانیت عملی تناسب دارد. این عقل دعوت به سوگردانی مخاطب بوده و می‌توان آن‌را با همراه کردن معنای شهود در معنای جدید که عبارت از مواجهه غیراستدلالی با امری متناسب است، فهمید. آیات متعددی را می‌توان بر اثبات این امر یافت و دعوت‌های متعدد به تنبه و تفقه را شناخت.

معنای سوم‌ همان است که در کلام متجلی شده است و در حال دفاع از عقاید دینی یا به قول فقها و متکلمان دفع شبهات است. در اینجا از ابزار و ادوات فلسفی مدد گرفته می‌شود؛ شبیه کاری که فخر رازی، مرحوم طباطبایی و مرحوم مطهری می‌کردند.

معنای چهارم ‌عقلانیت دینی بروز و ظهور تفلسف و تأمل فلسفی در باب هستی و کوشش برای استدلالی و نظام‌مند کردن آن‌ها در دل سنت دینی است. به این معنا که این نحو از عقلانیت و تفلسفی که مستفاد از سنت دین است را عقلانیت دینی می‌نامند.

آیا عقلانیتی که منبع معرفتی آن وحی است، عقلانیت دینی است؟

در تقسیم‌بندی‌های جدید می‌توانیم عقلانیت عملی و نظری را از هم جدا کنیم. عقلانیت نظری از جنس بررسی تناسب استدلال و مدعاست اما عقلانیت عملی وظیفه‌اش بررسی وسیله و هدف است. خصوصاً در دنیای جدید در حوزه اخلاق، عقل عملی، عقلی است که دلایل راهنمای عمل را به ما می‌دهد. این تقسیم‌بندی از زمان کانت رایج شده است. اما وقتی درباره دلایل راهنمای عمل صحبت می‌شود منظور دلایلی است که انجام و یا ترک فعل را به فرد توضیح می‌دهد. مثلاً اگر من به شما کتابی قرض داده‌ام این رفتار در عمل اقتضاء می‌کند که شما باید در فلان روز مقرر کتاب را برگردانید و اگر این کار را نکنید، دلیلی بر نقص رفتار از جانب شما است. این دلیلی است که راهنمای عمل است.

در عرصه معرفت‌شناسی جدید، منابع مختلف درک معرفت داریم: تجربه حسی، گواهی دیگران، حافظه، عقل و درون‌نگری مطرح است. عده‌ای کوشیده‌اند توضیح دهند وحی و یا فرآورده‌های وحیانی معرفت‌بخش هستند؛ چرا که وحی یک منبع معرفتی مانند گواهی دیگران است. عده‌ای نیز گفته‌اند فرآورده‌های وحی، مانند فرآورده‌های منبع تجربه حسی هستند. به تعبیر دیگر نخواسته‌ و یا نتوانسته‌اند توضیح دهند که وحی یک منبع معرفتی مستقل در کنار دیگر منابع معرفتی شناخته شده است بلکه کوشیده‌اند فرآورده‌های وحیانی را در ذیل فرآورده‌های یکی از این منابع معرفتی شناخته شده قرار دهند. مثلاً آلستون مدعی است که تجربه دینی در سیاق تجربه حسی ساخته شده و متناظر با آن است. اگر فرآورده‌های تجربه حسی معرفت‌بخش باشد، در باب تجربه دینی هم با قیودی می‌توانیم بر این سیاق حرکت کنیم و از تناسب تجربه حسی با تجربه دینی سخن بگوییم.

آلستون از معرفت بخش‌بودن فرآورده‌های وحیانی سخن می‌گوید اما نه اینکه وحی را منبع معرفتی مستقلی در اداره منابع معرفتی شناخته شده قرار بدهد، بلکه فرآورده‌های وحیانی را ذیل یکی از این پنج منبع معرفت معرفی می‌کند. شاید کسی استدلال کند که فرآورده‌های وحیانی هم از این صنف بوده و یا گواهی دادن دیگران هم به این صورت است و توضیح دهد که آنچه پیغمبران می‌گویند، همان «گواهی» است؛ با عنایت به شرایطی که در آن سخنان پیامبر را می‌توان معرفت‌بخش دانست. این تلاش‌های معرفتی، برای توضیح موجه بودن فرآورده‌های وحیانی با تمسک به منابع معرفت‌بخش شناخته شده (که در معرفت‌شناختی جدید از آن سخن به میان می‌آید) است. به این معنا می‌توان گفت که وحی و یا فرآورده‌های وحیانی می‌تواند ذیل برخی از منابع قرار بگیرد که البته این موضوع، موافقان و مخالفانی هم دارد.

برخی معتقدند که تحریف در مسیحیت باعث جدایی مسیر دین و عقل گردید. اما در عمل به نظر می‌رسد که گسترش علوم تجربی در غرب باعث شد نگاه به علوم انسانی و حوزه‌هایی مانند توسعه تغییر یابد. در این‌باره چه نظری دارید؟ این شکاف، چطور توجیه‌پذیر است؟

در باب تحریف، اگر بحث الهیاتی و کلامی ‌باشد، جای سخن دارد. مسیحیان هم معتقدند که مسیح الف اول و یای آخر است و پس از او دیگر پیامبری ظهور نکرده است. همان‌گونه که دیدگاه مسلمانان این است که اسلام دینی است که پس از مسیحیت ظهور نموده و نبی مکرم اسلام بعد از حضرت مسیح مبعوث شده و آخرین پیامبر است. من نمی‌خواهم از منظر الهیاتی وارد این بحث شوم. البته من پلورالیست هستم و معتقدم که هدایت خداوند به نحو عقلانی و اکثری در عالم متجلی است و عموم مسلمانان، یهودیان و مسیحیان با یکدیگر همدهی دارند. به نظر من تأکید بر تحریف، ثمربخش نیست؛ زیرا طرف مقابل نیز همین استدلال را می‌نماید. البته «و لایزال فیه مختلفون» و می‌توان موضع دیگری نیز اتخاذ کرد اما فکر نمی‌کنم این توضیح که در عالم مسیحیت تحریف اتفاق افتاده کفایت نماید. چون نظر آن‌ها نیز عین همین است و در نتیجه بحث جلو نمی‌رود.

اولاً باید تصویر از هدایت عوض شود. چون آنچه در ادیان مختلف رخ داده، یکسان بوده است. در عالم اسلام هم پاره‌ای از علمای ما معتقدند که چه در متن مقدس و چه در سنت دینی ما تحریف صورت گرفته است. البته من داوری نمی‌کنم و فقط این مسئله را طرح می‌کنم که به لحاظ تاریخی در همه ادیان این اعتقاد بوده که دین خود و یا ادیان رقیب دستخوش تحریف گردیده‌اند. این اعتقاد اختصاص به عالم مسیحیت و اسلام ندارد.

اما فراتر از این، در مغرب زمین علم تجربی برای دیگر علوم مسئله‌زایی کرده است. چون ما علوم تجربی درون‌زا نداشته‌ایم و مواجهه علم و دین در عالم اسلام رخ نداد (چنانچه در عالم مسیحیت از چندین قرن پیش رخ داده است) مسائل ما سمت و سوی متفاوتی گرفت. البته این نزاع مبارکی است که هم دین و هم علم را خاضع‌تر کرد.

در برهه‌ای برخی از دانشمندان و فیلسوفان در این دام افتادند که زبان معنادار فقط زبان علم است و تمام امور را باید از علم سراغ گرفت. برخی از فلاسفه حلقه وین در ابتدای قرن بیستم تصورشان این بود که فقط گزاره‌های علمی‌ معنا دارند و حتی نوبت به صدق و کذب گزاره‌ها نمی‌رسید. ایده اصل تحقیق‌پذیری که متأثر و مستفاد از رساله منطقی فلسفی ویتگنشتاین بود، همین را القاء می‌کرد و آن‌قدر این ایده را پررنگ تقریر می‌کردند که نوبت به اخلاق و دین و متافیزیک که می‌رسید (نه ‌آن‌که مسئله بر سر بطلان آن‌ها باشد) مقدم بر آن بود. این گروه معتقد بودند این گزاره‌ها اصلاً معنا ندارند تا چه رسد که راجع به صدق و کذبشان وقت بگذاریم. این مسئله مربوط به اوائل قرن بیستم پس از تحولات قوی و مؤثر علمی و صنعتی قرن نوزدهم است. اما به نیمه‌های قرن بیستم که می‌رسیم با محدودیت‌های علم تجربی مواجه می‌شویم. بشر تجربه دو جنگ جهانی را پشت سر نهاده و نهایتاً شاهد دین حداقلی‌تر یا خاضع‌تری در مغرب‌زمین هستیم.

علم همان‌طور که برای فلسفه مسأله‌زایی می‌نمود برای دین هم مسأله‌زایی می‌کرد. نزاع علم و دین نزاعی پررنگ و جدی بود. همین اتفاق کم و بیش بر سر اسلام آمده است؛ یعنی به تدریج عالمان دین از حوزه علوم تجربی پای خود را بیرون نهاده‌اند. امروزه متدین‌ترین افراد هم که بیمار می‌شوند به سراغ همین پزشک‌هایی که در دنیای سکولار درس پزشکی خوانده‌اند، می‌روند. این قضیه در حوزه مهندسی هم صادق است و ساختمان‌هایی که ساخته می‌شود، همه بر اساس یافته‌ها و محاسبات علم جدید است.

در علوم انسانی مقاومت بیشتری وجود داشته که البته در مغرب‌زمین هم اینگونه بوده است. فکر می‌کنم رفته‌رفته در دهه‌های اخیر، خصوصاً افزایش حجم آثار جدید در حوزه علوم انسانی ما را به آنجا سوق داده که علوم انسانی هم مستقل از دیانت، اُسّ و اساسی دارند. البته در باب تعامل و داد و ستد آن‌ها می‌توان سخن گفت. به این معنا همان اتفاقی که کم و بیش در مغرب‌زمین رخ داده این‌جا نیز (بخشی از آن) رخ داده است. می‌شود پیش‌بینی نمود که کم و بیش این اتفاق این‌جا هم می‌افتد؛ چرا که نزاع علم و دین نزاعی جدی است که آثار و برکات عدیده‌ای به همراه دارد.

علت این نزاع چیست؟

علت روشن است. دین و متن مقدس در جهانی رازآلود شکل گرفته و پیامبران و آورندگان آن در دل یک متافیزیک ستبر و در دل ساحت قدسی و جهان رازآلود، پیام‌های خویش را با دیگران در میان نهاده‌اند. در حالی که علم تجربی در دنیایی راززدایی‌شده شکل گرفته و تحولات شگرفی در علم و تکنولوژی جدید رخ داده است.

البته سراغ گرفتن از ربط و نسبت میان علم و دین از کوشش‌های مبارک نظری است. در میان ما مرحوم بازرگان تلاش کرد که در ترمودینامیک و نسبت علوم تجربی و مهندسی با قرآن هم نکاتی را بگوید. من با همه احترامی که برای ایشان قائلم، معتقدم این مسیر راه به جائی ندارد؛ چون از خطای متدولوژیک جدی رنج می‌برد. آن خطا عدم تفتن نسبت به این است که مبانی و مبادی وجودشناسانه و انسان‌شناسانه علم تجربی و تکون آن با تکون متون مقدس متفاوت بوده است؛ نمی‌گوییم متباین بوده است اما آن تضاد و تفاوت را می‌شود به طور جدی دید. بر همین اساس باید این رابطه را سامان بخشید. کسانی که از رابطه علم و دین سخن می‌گفتند، رفته‌رفته در پرتو همین تحولات، درکشان از زبانِ دین و انتظارشان از دین تغییر کرد. این تغییر در پرتو همین تحولاتی بود که در علوم تجربی اعم از علوم تجربی غیرانسانی و علوم تجربی انسانی رخ داد.

آیا پیش فرض‌های دینی یک دانشمند و یک عالم می‌تواند روی گزاره‌های علمی ‌اثرگذار باشد؟

چنان‌چه می‌دانید علم سه مؤلفه دارد: موضوع، متد و غایت. متد یا روش دینی و یا غیردینی ندارد. غایت نیز امری مترتب بر روشی است که شما اختیار می‌کنید. موضوع هم که از سیاقی به سیاق دیگر متفاوت است. آنچه تحت عنوان علوم انسانی بنا شده، سابقه چند سده‌ای داشته و موضوع و متد و غایتش مشخص است. هم علم وحشی است و هم جامعه علمی‌ و جامعه عالمان دارای هویت جمعی و جاری هستند.

اگر مراد از علوم ‌انسانی اسلامی، همان جامعه‌شناسی و فلسفه و… است، جامعه‌شناسی و فلسفه همین است که وجود دارد. ‌اگر مراد از اسلامی، ‌یک‌سری توصیه‌های اخلاقی است که شخص عالم باید به‌کار ببندد، کم و بیش همان چیزی است که امروزه در اخلاق کاربردی هم مطرح می‌شود و منحصر به اسلام و اخلاق اسلامی نیست. اخلاق حرفه‌ای که برای دانشگاهیان مختلف نوشته می‌شود، همین است.

اما اگر مراد چیز دیگری است که هنوز بنا نشده، باید افراد شروع بکنند بلکه تا 50 سال آینده، بر اساس آنچه به نحو تجربی و پسینی رخ می‌دهد، بتوانیم بگوئیم که آیا علوم جدیدی بنا شده یا نه. تأسیس علم جدید با خرید یک کتاب متفاوت است. درست است که عزم جدی می‌طلبد اما این کفایت نخواهد کرد. شرط لازم، شرط کافی نیست. علم یک هویت جمعی و جاری و ماهیت تجربی تفصیلی تاریخی دارد. ما می‌توانیم برای پی‌افکندن هر امری عزم و اراده کنیم اما تنها با گفتن، چیزی محقق نمی‌شود؛ نیاز به کوشش جمعی دارد. بعد با تنقیح مناط و توضیح این‌که فرد از چه روشی می‌خواهد کمک بگیرد، به آنچه بعداً پدید می‌آید (اگر پدید آید) می‌توان عنوان علوم انسانی اسلامی بخشید؛ زیرا در این‌جا بحث ناظر به ماهیت علوم است. اما اگر مراد پاره‌ای توصیه‌های کلان اخلاقی است برای اینکه از فلان ایده بهره بگیریم، این از جنس اخلاق حرفه‌ای است و لازم نیست که نامش را اسلامی ‌بگذاریم. مسما و محتوی همین است و اسلام صورتی است که بر آن گذاشته شده است. برای این‌که محتوا اسلامی‌ گردد و عنوان علم را بر آن گذاشته شود، باید منتظر ماند که هویت جمعی و چگالی آن علم طی چندین دهه شکل بگیرد. زمانی که هویت شکل گرفت، آن موقع می‌توان داوری کرد که آیا یک علم و دیسیپلین جدید شکل گرفته است یا خیر؟

برخی اساساً علم را دینی می‌دانند و چیزی جز آن را علم نمی‌دانند. البته معتقدند علم دینی می‌تواند توسط شخص غیردینی هم تولید و استفاده شود.

چه کسی گفته که علم دینی است؟ در این‌جا علم مشترک لفظی است. چون علوم تجربی که اصلاً دینی نیست. اشاره کردم که علم تجربی در دل جهان سکولار پدید آمده است. هرچند عالمان آن انسان‌های دین‌داری بوده‌اند اما مبادی و مبانی وجودشناسانه آن‌ سکولار بوده است.

اگر مراد آقایان، علم به معنایی که در فلسفه اسلامی بحث می‌شود باشد، موطنش نفس و جان عالِم است و علمی است که به مدد علم حضوری نزد مدرِک حاضر می‌شود. هرچه باشد با علم تجربی مشترک لفظی است و به این معنی علم دینی نیست. یک نگاه ساده و کلان به تاریخ تکون علم تجربی نشان می‌دهد که تحولاتی که در علم فیزیک، شیمی و زمین‌شناسی رخ داده، اساساً در پی دست یافتن به تلقی دینی نبوده، بلکه دنبال کشف مکانیزم‌ها و چراها بوده است. می‌دانیم زمانی که گالیله ظهور کرد و جهان را بر اساس کتاب ریاضی نوشت و یا وقتی که نیوتن آمد، علم در یک سیاق دینی شکل نگرفته بود و آنها در پی تلقی دینی از جهان نبودند.

خوب اگر علم غیردینی نمی‌تواند باشد، پس آنچه که در مغرب زمین رخ داده و از آن به نام علوم تجربی یاد شده چیست؟ توجه داشته باشید که علوم تجربی منقسم بر دو گونه است: علوم تجربی انسانی و علوم تجربی غیر انسانی. هر دو نوع این علوم سکولارند. جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و مدیریت جدید سکولارند؛ همچنان که فیزیک و زمین‌شناسی سکولار هستند. در شیمی در باب خواص عناصر سخن می‌گوئیم و واکنش‌های شیمیائی را بررسی می‌کنیم. اراده خداوند و نحوه تجلی او در هستی در این‌جا هیچ مدخلیتی ندارد. نمی‌خواهم لزوماً این مسئله را انکار کنم، چون خداباورانی نیز بوده‌اند اما آنها نیز در علم تجربی از این‌جا آغاز نمی‌کردند. من خودم قبل از اینکه فلسفه بخوانم، داروسازی خواندم. در آن‌جا زیست‌شناسی، فیزیولوژی و ایمونولوژی و… خواندیم. اما هیچ تبیین دینی از جهان در آن‌جا به دست نمی‌آمد. عزم و اراده خداوند در آن‌جا مفروغ عنه بود و در میان نمی‌آمد. این معنا با تفسیر دینی از عالم خیلی فرق می‌کند. ما به این چه می‌گوییم؟ علوم تجربی انسانی هم همین‌طور هستند. جامعه‌شناسی، سیاست، روان‌شناسی و حتی بخش‌هایی از فلسفه جدید هم فارغ از چگونگی تجلی اراده خدا در هستی و البته با فرض وجود خدا سر و کار دارند. به این علوم انسانی چه می‌گویند؟ در زبان فارسی می‌شود به آنها علم و یا دانش گفت؛ هرچه باشند، دینی نیستند.

برخی برخورد ما با علوم را با برخورد غربی‌ها پس از شکل‌گیری مسیحیت با فلسفه یونانی مقایسه می‌کنند. در این مورد چه نظری دارید؟

ما مصرف‌کننده علوم تجربی جدید (اعم از انسانی و غیرانسانی) بوده‌ایم. خوشبختانه در سده‌های اخیر فعالیت‌های جدیدی هم در خصوص علوم تجربی غیرانسانی (پزشکی، مهندسی و…) و هم در علوم تجربی انسانی (جامعه‌شناسی، روان‌شناسی و…) داشته‌ایم. علم جدید جهان را بر صورت خویش ساخته و علما و فقها را به واکنش واداشته است. اما نباید موضوع را از فقه و ارزش‌داوری فقهی آغاز کرد. باید رابطه میان علم تجربی و آنچه موسوم به معرفت دینی است و نزاع علم و دین در مغرب زمین را بررسی نمود و از آن عبرت آموخت. در آن‌جا هم دانشمندان بزرگی ظهور کردند و عالمان کلیسا دغدغه دیانت داشتند. پاره‌ای نزاع‌های بی‌حاصل هم وجود داشت. آنچه مهم است، عبرت گرفتن از نزاع میان علم و دین در مغرب زمین و نسبت‌سنجی آن با موقعیت اینجا و اکنون ما است. زیرا علوم تجربی در حال شکوفایی روزافزون است.

باید در ابتدا مقدمه و مدعایی که مطرح کردید را نقد نمود. آیا اساساً می‌توان ذاتی برای علم یافت؟ اگر این تفکیک صورت گرفته و علوم تجربی انسانی و غیرانسانی به رسمیت شناخته شوند، آن‌گاه می‌توان تعامل میان علم و دین را پاسخ داد.

تجربیات عالم مسیحیت می‌تواند کمک زیادی نماید. کتاب‌هایی راجع به علم و دین و نزاع آن‌ها نوشته شده است و ماجرا بیش از این است که بگوییم علم دینی است و هر آنچه تولید شده از جنس علوم غیر دینی است. ابتدا باید اصل را به رسمیت بشناسیم و بعد نزاع و رابطه آن‌ها را بررسی کنیم.

در سوره طارق می‌خوانیم «خلق من ماء دافق یخرج من بین الصلب و الترائب»؛ انسان از آب جهنده‌ای خلق می‌شود که از فضای بین سینه و استخوان‌های پشت تولید می‌شود. در پرتو دستاوردهای علوم تجربی جدید می‌دانیم که اسپرم از جایی تولید می‌شود که با پشت فرد نسبتی ندارد. از غدد حول مثانه شکل گرفته و در بخش تحتانی بدن است که در مناسبت‌های جنسی، سلول جنسی نر و سلول جنسی ماده با یکدیگر مخلوط می‌گردند. اگر این گزاره علمی موجهی در حوزه علوم تجربی باشد، باید تصویرمان را از دیانت و انتظارمان از حدود و ثغور متن مقدس و فهم آیات را تغییر دهیم. در آن هنگام شخص می‌تواند بگوید که قرآن در این‌جا در مقام تقریر جزئیات علمی نیست. زبان قرآن، زبان علمی‌ نیست. قرار نیست قرآن کتابی باشد درخور عالمان و توضیح کوچکترین و پیچیده‌ترین مراحل تکون جنین آدمی. قرآن کتابی برای هدایت است؛ با زبانی متعارف و نه زبان فلسفی و علمی‌.

زمانی این کند و کاوها به نتیجه می‌رسد که دستاوردهای علوم تجربی‌ را جدی بگیریم و اگر این اتفاق افتاد، در پی نسبت‌سنجی علم و دین برخواهیم آمد. شرط اول قدم آن است که صورت مسئله جدی گرفته شده و تعامل میان فرآورده‌های علوم تجربی جدید و آنچه موسوم به معرفت دینی است و فهم ما از دیانت لحاظ شود. این‌گونه رابطه را بهتر می‌توان تنظیم کرد. البته چنانچه تأکید کردم باید از تجربه مغرب‌زمین استفاده بهینه کرده و درس فروان گرفت.

آیا مطرح کردن عقلانیت دینی به دلیل موجه ساختن ایمان و معرفت دینی شکل گرفته است؟

ممکن است چنین باشد. در اینجا مایلم که نکته‌ای را عرض کنم. ما در جهان جدید کسانی را داریم که ایمان‌گرا و فدئیست هستند. این‌ افراد به فرآورده‌های عقلانی چندان وقعی نمی‌نهند و معتقدند که انسان باید دین و ایمان خود را در جهان کنونی حفظ نماید. کسی چون کِگور نیز در همین مسیر بود. آنها معتقدند اگر نزاعی میان عقل و ایمان است، من هرآنچه خردستیزتر باشد را متعلَق آگاهی و ایمان قرار می‌دهم. این یک تلقی از عقلانیت است. عرفای ما هم با عقل (به معنای عقل استدلالی) چندان بر سر مهر نبودند. به قول مولانا «عقل قربان کن به پیش مصطفی». آنها نوعی «ایمان‌ورزی شورمندانه» را توضیح داده و بر صدر می‌نشاندند. نکته‌ای که می‌خواهم بگویم این است: در سنت اسلامی کسانی مثل معتزله و فیلسوفان و متکلمان را داریم که تنور عقلانیت را به معنای سوم و چهارمی که طرح کردم، گرم می‌کردند. ما می‌توانیم ایمان‌گرا نباشیم. در دل سنت اسلامی هم کسانی بودند که در این مسیر، حرکت کرده‌اند. می‌توانیم رابطه عقل و دین و یا رابطه علم و دین را نسبت‌سنجی کنیم و لزوماً ایمان‌گرا نباشیم. در مغرب‌زمین هم این‌گونه کسانی بوده و کار را صورت‌بندی کرده‌اند.

ما در سنت خود یک طایفه ایمان‌گرا هم داشته‌ایم که در صدر آن عرفا قرار داشتند و عقل را طفیلیِ عشق می‌پنداشتند. در عین حال طایفه متکلمان و فلاسفه را داریم که از عقلانیت دینی به معنای سوم و چهارم یاد کرده‌اند. من فکر می‌کنم در جهان کنونی به شرطی به نتیجه می‌رسیم که معنای سوم و چهارم عقل را پررنگ بکنیم. البته ایمان یا دغدغه‌های وجودی و پرداختن به آن سنخ از نیازهای باطنی و روحی در جای خود همیشه مهم است. هم باید سهم دل را پرداخت و هم سهم عقل را. در بحث نسبت‌سنجی میان عقل و دین و نزاع علم و دین از سویی دیگر، باید همان معنای سوم و چهارم از اقلام دینی را پر رنگ کرد و بر صدر نشاند.

در انتها مایلم این نکته را توضیح دهم که در روزگار معاصر، طایفه نواندیشان یا روشن‌فکران دینی کم و بیش بر همین سیاق حرکت کرده و عقلانیت دینی را به همین معنا که گفتم مد نظر قرار داده‌ و دستاوردهای معرفتی جهان جدید را پیش چشم دارند. چنین است که با بازخوانی انتقادی سنت دینی ما که ترکیبی از مؤلفه‌های مختلف در فقه، کلام، عرفان، فلسفه و تفسیر است، به نتیجه می‌رسیم. عقلانیت دینی هم بخشی از این پروژه به معنای بازخوانی انتقادی سنت دینی با مدد گرفتن از فرآورده‌های معرفتی جهان جدید است. اعم از آنچه در علوم انسانی جدید و آنچه در حوزه علوم تجربی انسانی و غیر انسانی رخ داده است. ملاک نه قدمت یک سخن است و نه بدائت و جدید بودن آن. مهم این است که ما آن را موجه و قابل قبول بیانگاریم. این‌که حرفی دویست سال پیش و یا دو روز پیش زده شده فی نفسه اهمیتی ندارد. به تعبیر جان راولز، کار ما برقراری توازن میان شهودهای معرفتی است که در حوزه‌های مختلف معرفت به دست می‌آوریم. البته این کاری است سخت، اما شدنی.

در هر حال دستاوردهای علوم انسانی جدید باید برای ما جدی باشد. اعم از علوم انسانی تجربی و غیرتجربی. بعد با متد «موازنه متأملانه» بکوشیم میان این‌ها تناسبی برقرار کنیم. نه شرقی و غربی بودن و نه جدید و قدیم بودن فی‌نفسه اهمیت ندارد. این موضوع اگر موجه است، باید نظام معرفتی خود را حول آن تنظیم کنیم. اگر داده‌ای وارد نظام معرفتی ما شود ممکن است تحولی در درک ما از اخلاق و یا فقه ایجاد نماید. البته این مناسبت، دوسویه است؛ یعنی تأثیر ارگانیک شاخه‌های مختلف معرفتی روی یکدیگر.

موضعِ مختار معرفت‌شناسانه‌ای که برای این کند و کاو معرفتی باید مد نظر قرار داد، «مبناگرایی» و «انسجام‌گرایی» معتدل است؛ اعم از نسبت‌سنجی میان عقل و دین و علم و دین و دیگر موضوعات پیش رو. تنها در این‌صورت به هم‌سویی علم و عقل با دین خواهیم رسید.

ویژه نامه گفتمان الگو – مورخ چهارشنبه 1392/10/18 شماره انتشار 18594